درسنامه کارشناسی ارشد آشنایی با حقوق سیاسی و اجتماعی انسان در اسلام
کلیات
 
نمایش بصورت تک صفحه ای

باسمه تعالی

درسنامه

آشنایی با  حقوق سیاسی و اجتماعی انسان

در اسلام

کلیات

تعريف حق

حق و حقوق دو کاربرد متفاوت دارد که یکی مرادف law در انگلیسی و دیگری مترادف با rightاست که ذیلا به معنای هر یک اشاره می کنیم. شایان ذکر است که در معنای اول حقوق حالت جمع ندارد ولی در معنای دوم جمع حق است و معنای جمع را افاده می کند. در این نوشتار همین معنای دوم مورد بحث و نظر ماست.

حقوق در معنای نخست عبارت است از: «مجموعه ای از مقررات اجتماعی و نظام حاکم بر رفتار فردی و اجتماعی شهروندان یک کشور که (از سوی مقام های صلاحیت دار وضع شده و) اجرای آن تضمین شده است(و هدف آن ایجاد نظم عمومی و امنیت است). حقوق در این معنی فقط به صورت جمع بکار می رود و مقصود از آن دانشی است که از قواعد و قوانین حاکم بر جامعه و حقوق و تکالیف اشخاص بحث می کند.

حقوق به معنای دوم عبارت است از: « مجموعه امتیازات و توانائیهایی که برای هر شخص به رسمیت شناخته شده و دیگران به رعایت آن مکلف می باشند مثل حق حیات و حق آزادی و تعلیم و تربیت گفته می شود» در تعریفی دیگر: «اختیاری است که به منظور انجام دادن کاری به فرد یا اجتماع محول می شود».

از لوازم‌ حق‌ به این معنی اختصاص‌ چیزی‌ به‌ کسی‌ است. وجود حق‌ مستلزم‌ برتری‌ و امتیازی‌ برای‌ صاحب‌ آن‌ در مقایسه‌ با دیگران‌ است. هر حقی‌ مستلزم‌ تکلیفی‌ برای‌ دیگران‌ و مراعات‌ آن‌ در مورد صاحب‌ حق‌ است.

حقوق در این تعریف که جمع حق است در لغت به معنای تحقق و ثبوت است.

حق در اصطلاح علم فقه که بیشتر در رابطه با حقوق مالی مطرح می شود نوعی ملکیت ضعیف است که در مثل حق الشفعه و امثالش دیده می شود. در بلغه الفقیه در ارتباط با حقوق به معنای دوم آمده است که حقوقی مثل حق همسایه و حق مومن و سایر حقوق انسانی از بحث معاملات خارج بوده و در زمره احکام قرار می گیرند زیرا شارع آنها را میان انسان ها تعیین کرده و همگان موظف به رعایت آنها هستند.

رابطۀ حق و تکلیف

هر حقی به معنای امتیاز و توانایی فردی مستلزم تکلیفی برای فرد یا افراد دیگر است و دیگران موظف به رعایت این حق برای آن فردمی باشند، پس هر حقی در درون خود مساوی با تکلیفی برای رعایت همان حق از سوی دیگران می باشد.

و تکلیف نوعی‌ الزام‌ است‌ که‌ به‌ فعل‌ یا ترک‌ فعل‌ مربوط‌ می‌شود و رابطه‌ای‌ متقابل‌ با حق‌ دارد. هر حقی‌ مستلزم‌ تکلیفی‌ و هر تکلیفی‌ مستلزم‌ حقی‌ است».

با این‌ تفاوت‌ که‌ در مفهوم‌ حق، اختیار استیفا نهفته‌ است‌ یعنی ذی‌ حق‌ توان‌ انتخاب‌ داشته و می تواند از استیفای حق خود بگذرد؛ اما در مورد تکالیف‌ چنین‌ قدرت انتخابی به فرد مکلف داده نشده است (هر چند در مقام‌ عمل، انسان‌ قادر به‌ ترک‌ تکلیف‌ است.)

برای هر فردی که دارای  حقوقی در جامعه است تکالیفی دیگر جدای از این حق و تکلیف نسبت به دیگران وجود دارد. در این مورد جمله معروف نهج البلاغه ازمولی علی ع نقل شده است که لا یجری لاحد الا جری علیه(نهج، خ 216)»

‌‌تفاوت حق‌ و امتیاز

حق‌ نوعی‌ اعتبار است‌ که‌ برای‌ انسان‌ به‌ ما هو انسان‌ وجود دارد. ولی‌ امتیاز عبارت‌ است‌ از اولویت‌ خاصی‌ که‌ به‌ موجب‌ قوانین‌ و قرارداد‌ اجتماعی‌ با لحاظ‌ شرایطی‌ خاص‌ به‌ دسته‌ای‌ از افراد تعلق‌ می‌گیرد. برای‌ مثال، اولویتهایی‌ که‌ برای‌ متخصصان‌ و کارشناسان‌ در زمینه‌ای‌ خاص‌ مقرر می‌شود از قبیل‌ اعطای‌ گواهینامة‌ اشتغال به کاری خاص، نوعی‌ امتیاز تلقی‌ می‌شود. ولی‌ این‌ امتیازات‌ نمی‌توانند حقوق‌ را نقض‌ کنند.

خاستگاه حقوق

همۀ مکاتب بشری و از جمله اسلام برای هر فرد انسانی حقوقی را برشمرده اند که وی از آنها بهره مند است. نخستین سوال پس از پذیرش وجود چنین حقوقی برای انسان ها این است که علت برخورداری آنها از این حقوق چیست و چرا مثلا حیوانات را از این حقوق بهره مند نمی دانیم. به این پرسش دو گونه پاسخ کاملا متفاوت می توان داد. در یک نگاه و تحلیل از انسان، حقوقی که برای انسان می شناسیم دارای ریشه های ثابت در نظام هستی و ذات انسان است و از یک مبنای ثابت و ذاتی در وجود او و بلکه در نظام آفرینش نشات گرفته است و در نگاه و تفسیر دیگر این حقوق اموری صرفا اعتباری بوده و هیچ پایه و بنیاد حقیقی و ثابتی ندارند یعنی تنها مقتضیات عرفی و اجتماعی است که منشا اعتبار این حقوق شده است و به همین دلیل ثابت نبوده و قابل تغییر است.

کسانی که به نظریه اول که به نظریه حقوق ذاتی معروف است قائل اند درباره این که چگونه انسان از حقوق ثابتی برخوردار شده و چرا حیوانات از این حقوق ذاتی و ثابت برخوردار نیستند نظر یکسانی ندارند. الهیون معتقدند مبدءی الهی و فوق بشری بر اساس ارادۀ قاهره اش این حقوق را مقرر کرده است. نظریات دیگری هم در این باره وجود دارد که به آنها اشاره خواهیم کرد.

مکتب حقوق ذاتی

نظریه حقوق ذاتی از دوران باستان مطرح بوده و متفکران بزرگ بشری در یونان و روم از آن طرفداری کرده اند. به نظر آنان انسان در ذات خود نسبت به حقوقی اولیه ای -که برخاسته از ذات و طبیعت انسان به عنوان طبیعت متافیزیکی و الهی می دانسته اند- دارای استحقاق بوده است. تساوی میان انسان ها و عدم تبعیض میان آنها بر اساس همین استحقاق ذاتی که خلاف آن ظلم بوده توجیه می شده است. با آن که از دوران باستان نظریه حقوق ذاتی نظریه حاکم میان اندیشمندان بشری بود به دنبال رنسانس و حاکم شدن جریان پوزیتویزم که به انکار همۀ مقولات متافیزیکی در جهان پرداخت ایدۀ استحقاق های ذاتی انسان که ماهیتی متافیزیکی داشت نیز از سوی دانشمندان پوزیتویست انکار شد و میان این دو مکتب یعنی مکتب حقوق ذاتی و مکتب حقوق موضوعه جدالی مستمر درگرفت.

مطابق این مکتب حقوق، دارای ریشه های ثابت در نظام هستی و ذات انسان است و از یک مبنای ثابت و ذاتی در انسان نشات گرفته و طبیعت و سرشت انسان مبنای این حقوق ثابت انسانی است. پس حقوق انسان به دلیل این که برگرفته از طبیعت ثابت انسان است درهمه انسان ها بطور ثابت و طبیعی وجود داشته و به همین دلیل هم غیر قابل سلب می باشند.

در میان طرفداران این مکتب در مورد این که چگونه ممکن است پایه ای ذاتی و ثابت برای حقوق انسان تصویر و اثبات نمود دیدگاه های متفاوتی وجود دارد.گروهی ریشۀ این حقوق ثابت را الهی می دانند و بر این باورند که این حقوق توسط خداوند به ذات انسانی اعطا شده است.

نظریه حقوق طبیعی که در عصر فیلسوفان یونان و حقوق دانان رم باستان به عنوان نظریه حاکم مطرح بوده طبیعت و ذات انسان را منشا حقوق انسانی می داند. طرفداران حقوق طبیعی تلاش کرده اند تمامی حقوق انسان را از این سرچشمه طبیعت و ذات مشترک میان انسان ها بیرون بکشند و هر حقی را با این معیار ارزیابی نمایند(کتاب تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب)

حقوق طبیعی یا ذاتی به معنای وجود یک معیار برتر فرابشری برای اعتبار حقوق برای انسان است که به آن «قانون طبیعی» می توان نام نهاد. حقوق طبیعی در حقیقت پذیرفتن یک مبدء متافیزیکی برای حق انسان است، مبدئی که فراتر از اختیار و جعل انسانی، حقوقی را برای انسان مقرر کرده است.

این نگرش، از زمان یونان باستان وجود داشته و سیسرو حقوقدان و فیلسوف رومی بشدت بر آن تاکید کرده است و در دوره فلسفة مَدرَسی(اسکولاستیک) توسط سنت آگوستین شکل دینی بخودگرفت و سر انجام توسط سنت توماس شکل دینی- عقلانی یافت. بنابر این نظریۀ حقوق طبیعی همزاد اعتقاد به خدا و مبدء الهی بوده و تا دورۀ رنسانس هم از سوی اندیشمندان کلیسا به عنوان نظریه ای همسو با دیدگاه مسیحیت مطرح و مورد حمایت متدینان قرار داشته است.

گروهی دیگر برای اثبات حقوق ثابت و ذاتی برای انسان به وجود استعدادهای ویژۀ انسانی استناد جسته و می گویند: چون انسان ها استعدادهای مشترک دارند پس از حقوقی برابر و مشابه هم برخوردارند. به این نظریه ایراد شده که اگر حقوق مبتنی بر تشابه استعدادهاست پس چرا نباید با توجه به تفاوت مراتب استعدادها در انسان ها متناسب با استعدادهای متفاوت حقوق متفاوتی برای انسان ها قائل شد و بجای حقوق یکسان میان همۀ انسان ها درجاتی متفاوت از حقوق را برای آنها متناسب با استعدادهایشان در نظر گرفت. علاوه بر این، چرا برخی از حیوانات متکامل تر را که از استعدادهایی شبیه انسان برخوردارند از این حقوق در درجۀ نازل تر برخوردار ندانیم.

نظریه سومی می گوید هر چند حقوق انسان ناشی از استعدادهای ویژۀ انسانی است ولی استعدادهای انسانی خود اصالت ندارند بلکه هر استعدادی در انسان راهی بسوی کمال غایی اوست. پس از آنجا که همۀ انسان ها -با استعدادهای متفاوت- در حرکت بسوی کمال غایی مشابه و همانند هستند از حقوق مساوی برای این که استعدادهایشان را شکوفا کنند و به کمال غایی و نهایی انسانی برسند نیز برخوردارند. تفاوت انسان و حیوان هم در این است که چنین هدف غایی متعالی که رمز حقوق انسانی است برای حیوان وجود ندارد.

مکتب حقوق موضوعه

به دنبال مطرح شدن نظریه پوزیتویزم که توسط هیوم و بنتام پایه گذاری شد این نظریه در مورد حقوق انسان هم تسری یافت و حقوق انسان را مانند تمام حقایق دیگر انسانی اموری اعتباری و مبتنی بر قراردادهای اجتماعی و فاقد اصالت و هویت ذاتی دانست.

مطابق این نظریه حقوق و قوانین بشری اموری صرفا اعتباری اند که هیچ پایه و بنیاد حقیقی و ثابتی ندارند و تنها مقتضیات عرفی و اجتماعی و مقتضیات زمان ومکان است که منشا اعتبار یک قانون می باشد.

سیر جدایی حقوق طبیعی از خدا و وحی

 در سده هفدهم نخستین ردیه جدی بر ایده وجود نظام متافیزیکیِ حقوق طبیعی به وجود آمد. به دنبال آن حقوق طبیعی دچار تحول شد و در اولین تجدید نظر توسط گروسیوس به حقوق قانونی تبدیل گشت، مقصود وی از حقوق قانونی حقوقی است که توسط عقل انسانی درک و استنباط می شود. هر چند گروسیوس هنوز مرجعیت عقل را درک حقوق انسان قبول داشت ولی حقوق طبیعی او دیگر در ارتباط با خدا نبود و بجای خداوند، این عقل بشری بود که مبدء جعل و تشریع آن بود و آن را استنباط می کرد.

ولی سیر عرفی کردن حقوق طبیعی در این مرحله متوقف نشد و در گام بعد حقوق طبیعی کاملا سکولار شد، به این معنی که حقوق بجای آن که ریشه در ذات و طبیعت آدمی داشته باشد صرفا محصول ملاحظات مربوط به منافع و مصالحی که جامعۀ انسانی در زندگی روزانه اش با آن مواجه است دانسته شد و به این ترتیب حقوق پوزیتویستی شکل گرفت. (ر.ک. حقوق موضوعه و پوزیتویزم-کتاب تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب)

 

حقوق سکولار مدرن

این نظریه که حقوق انسان کاملا سکولار و محصول ملاحظات منافع انسانی و نه چیز دیگری است در قرن 17 و 18 توسط بنتام و هیوم دو شخصیت اصلی در ایجاد حقوق پوزیتویستی مطرح شد. آنها با رد نظریه حقوق طبیعی هر گونه پیوند طبیعی و ثابت را میان انسان و حقوق وی انکار کردند و این دیدگاه را مطرح کردند که قانون صرفا محصول شرایط و مقتضیات حاکم بر زندگی انسان هاست و هیچ اصل ثابتی در این میان حاکم نیست. و انسان ها باید مطابق اوضاع و احوال اجتماعی و بر اساس منافع و مصالح خود قانون بگذارند. از نظر فلسفی این دیدگاه بر فردگرایی مبتنی است. بر اساس این اصل هویت انسانی جز ترکیبی از لذت هایی که باید به آنها برسد و آلامی که باید از آنها بگریزد نیست. پس قانون هم هدفی جز تسهیل این امر ندارد و فقط باید به تحقق این هدف بیندیشد.


 

دربارة مبنای حقوق اسلامی

این سوال که اساس و بنیاد حقوق انسان از کجا نشات گرفته و خاستگاه حقوق بشر کجاست در نظام حقوقی اسلامی هم مطرح است. آیا نظام حقوق اسلامی بر پایه تعبد محض قرار دارد و هیچ مبنا و فلسفه و خاستگاه قابل فهم و تحلیل عقلانی برای آن نمی توان یافت و یا این که حقوق اسلامی از اصول و معیارهای قابل فهم برای عقل بشری تبعیت می کند و اگر این مبانی به طور کامل امروز برای ما روشن نشده باشد ولی راه دستیابی به آنها بر روی بشر بسته نیست؟

در نگاهی کلی می توان متفکران اسلامی را به دو دسته عقل گرایانِ طرفدار مکتب عدلیه و تعبدگرایان تقسیم کرد:

تعبدگرایان

این گروه معتقدند حقوق اسلامی برخاسته از وحی و تعبد الهی است و نمی توان آنها را بر اساس مصالح و مفاسد قابل کشف برای عقل تحلیل کرده و برای آنها مبانی عقلانی ارائه نمود.

عقل گرایان

 با پذیرش عقل و اصول ثابت عقلی و مطابقت مدرکات آن با شرع و وضع الهی معتقدند هر حق و تکلیفی که در دین قرار داده شده برخاسته از مصلحتی واقعی است که شریعت آن را برای ما بیان کرده است و در مواردی هم که بیانی از شرع در موردی به ما نرسیده باشد عقل فطری بشر قادر است آن حق واقعی مورد نظر شارع را شناسایی کند. این گروه حقوق اسلامی را حقوقی می دانند که برای حل مشکلات انسان در روی زمین وضع و تشریع شده اند و از این رو باید بتوان آن را با معیارهای عقل بشری فهمید و تحلیل کرد:

« قوانين اسلامى به اصطلاح امروز در عين اينكه آسمانى است، زمينى است يعنى براساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است، به اين معنا كه جنبه مرموز و صد درصد مخفى و رمزى ندارد كه بگويد: حكم خدا به اين حرفها بستگى ندارد، خدا قانونى وضع كرده و خودش از رمزش آگاه است. اسلام اساساً خودش بيان مى‏كند كه هرچه قانون من وضع كرده‏ام براساس همين مصالحى است كه يا به جسم شما مربوط است يا به روح شما، به اخلاق شما، به روابط اجتماعى شما، به همين مسائل مربوط است؛ يعنى يك امور به اصطلاح مرموزى كه عقل بشر هيچ به آن راه نداشته باشد نيست.»(مجموعه آثار شهید مطهری، ج 21ص293)

حقوق فطری از دیدگاه شهید مطهری

یکی از متفکران اسلامی که تلاش کرده به پرسش فوق در مورد زیر نهادِ حقوق اسلامی پاسخ دهد متفکر شهید آیت الله مطهری است. وی بر این عقیده است که اگر ما حقوق اسلامی را بر پایۀ تعبد بنا کنیم دیگر نمی توانیم چیزی به عنوان فلسفۀ حقوق اسلامی داشته باشیم. ایشان تلاش کرده با نزدیک شدن به نظریۀ حقوق طبیعی و با ارائۀ تفسیری الهی- عقلانی از این نظریه، حقوق اسلامی را دارای فلسفه ای قابل فهم و درک معرفی کند. به گفته شهید مطهری معمولًا نويسندگان جديد نظريه حقوق الهى را در مقابل حقوق فطرى ذكر مى‏كنند. آنها تصورشان از حقوق الهى حقوق موضوعه تشريعى الهى است و حال آنكه حقوق الهى ملازم با تشريعى بودن نيست.به گفته ایشان اگر راهى كه عدليه باز كردند تعقيب مى‏شد و به مبانى حقوقى اسلام توجه مى‏شد ما امروز فلسفۀ حقوق اسلامی را در اختیار داشتیم.

اینک نظریه ایشان را بازگو می کنیم:

شهید مطهری عدل را «اعطاء کل ذی حق حقه» تعریف کرده و معتقد است که در واقع و نفس الامر حقی وجود دارد و ذی حقی؛ و ذی حق بودن و ذی حق نبودن یک واقعیتی است که اگر حتی اسلام هم نبود و یا دستور به حق و عدل نمی‏داد، باز هم حق و حقیقت وجود داشت زیرا که این حق را قانون خلقت و آفرینش، که مقدم بر قانون شرع است ایجاد کرده است.

به گفتۀ ایشان حقوق طبیعی و فطری از آن جا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است، سوق می‏دهد. این جملۀ پر معنی و راهگشا از ایشان است که هر استعداد طبیعی مبنای یک حق طبیعی است:

« هر استعداد طبيعى مبناى يك حق طبيعى است و يك سند طبيعى براى آن به شمار مى‏آيد. مثلًا فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه گوسفند چنين حقى ندارد، چرا؟ براى اينكه دستگاه خلقت اين سند طلبكارى را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنين است حق فكر كردن و رأى دادن و اراده آزاد داشتن.»(مجموعه آثار، ج19ص158)

ایشان در پاسخ این پرسش که آیا مردم با قطع نظر از اسلام دارای حقوق واقعی هستند به دفاع از این نظریه پرداخته که بین انسان و اشیاء رابطه ای وجود دارد که «حق» نامیده می شود و این رابطه رابطه ای واقعی و حقیقی است که نظام خلقت آن را ایجاد کرده به رابطه ای اعتباری که صرفا ناشی از تشریع و قانون گذاری اعتباری باشد و بتوان آن را در شرایطی وضع و یا ابطال کرد.

« اساس و مبناى حقوق طبيعى و فطرى، خود طبيعت است؛ يعنى اگر انسان از حقوق خاصى برخوردار است كه اسب و گوسفند و مرغ و ماهى از آنها بى‏بهره‏اند، ريشه‏اش طبيعت و خلقت و آفرينش است، و اگر انسانها همه در حقوق طبيعى مساوى هستند و همه بايد «آزاد» زيست كنند فرمانى است كه در متن خلقت صادر شده است، دليلى غير از آن ندارد»(مجموعه‏آثاراستادشهيدمطهرى، ج‏19، ص: 29)

ایشان در جای دیگر چنین توضیح داده است:

« اگر این نظريه را بپذيريم كه حقى و عدالتى بوده و حسن و قبح واقعى بوده و شارع اسلام هميشه آن واقعيات را منظور مى‏داشته، قهراً در مواردى كه‏

برمى‏خوريم به حكم صريح عقل و علم كه مقتضاى حق چيست و مقتضاى عدالت چيست، صلاح كدام است و فساد كدام، ناچاريم اينجا توقف كنيم و عقل را به عنوان يك راهنما در مواردى كه مى‏تواند صلاح و فساد را درك كند بپذيريم و قاعده‏اى را كه عدليه گفته‏اند كه «كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ» به‏كار ببنديم. .. زيرا روى این مبنا ما براى احكام اسلامى روحى و غرضى و هدفى قائليم، يقين داريم كه اسلام هدفى دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمى‏شود، ما به همراه همان هدف مى‏رويم، ديگر در قضايا تابع فرم و شكل و صورت نيستيم، همين‏كه مثلًا فهميديم ربا حرام است و بى‏جهت هم حرام نيست، مى‏فهميم هر اندازه كه بخواهد تغيير شكل و فرم و صورت بدهد باز حرمتش جايى نمى‏رود... اما بنا بر نظريه دیگر، عقل به هيچ وجه نمى‏تواند راهنما باشد، قوانين و مقررات اسلامى يك روحى و معنايى ندارد كه ما اين روح و معنى را اصل قرار دهيم، هرچه هست همان شكل و فرم و صورت است، با تغيير شكل و فرم و صورت همه چيز عوض مى‏شود. اصولًا مطابق اين نظريه هرچند نام حق و عدل و نام مصلحت و تقديم مصلحتى بر مصلحت ديگر برده مى‏شود، اما يك مفهوم واقعى ندارد، نام همان شكل و فرم و صورت را مصلحت و عدالت و حق و امثال اينها گذاشته‏اند. پس مطابق نظريه اول، ما به حق و عدالت و مصلحت به عنوان يك امر واقعى نگاه مى‏كنيم، اما بنا بر نظريه دوم به عنوان يك فرض خيالى. »(مجموعه‏آثارشهيدمطهرى، ج‏4، ص: 814)

وی نظریه عدلیه را پایه حقوق طبیعی می داند:

« علماى اسلام با تبيين و توضيح اصل «عدل» پايه فلسفه حقوق را بنا نهادند، گو اينكه در اثر پيشامدهاى ناگوار تاريخى نتوانستند راهى را كه باز كرده بودند ادامه دهند. توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان امورى ذاتى و تكوينى و خارج از قوانين قراردادى، اولين بار به وسيله مسلمين عنوان شد؛ پايه حقوق طبيعى و عقلى را آنها بنا نهادند.»(مجموعه‏آثاراستادشهيدمطهرى، ج‏19، ص: 140)

به گفته ایشان حقوق طبیعی که در نظریه اندیشمندان مسلمان مطرح شده برخلاف نظریه دانشمندان غربی، دارای مبنای عقلی مستحکم و استوار است زیرا «حقوق طبيعى و فطرى از آنجا پيدا شده كه دستگاه خلقت با روشن بينى و توجه به هدف، موجودات را به سوى كمالاتى كه استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است سوق مى‏دهد. دستگاه خلقت هر نوعى از انواع موجودات را در مدارى مخصوص به خود او قرار داده است و سعادت او را هم در اين قرار داده كه در مدار طبيعى خودش حركت كند. دستگاه آفرينش در اين كار خود هدف دارد و اين سندها را به صورت تصادف و از روى بى‏خبرى و ناآگاهى به دست مخلوقات نداده است‏»(همان،158)

ایشان نظریه حقوق طبیعی- فطری اسلامی انسان را در اصول زیر جمعبندی کرده است:

« 1. حقوق طبيعى از آنجا پيدا شده كه طبيعت هدف دارد و با توجه به هدف، استعدادهايى در وجود موجودات نهاده و استحقاقهايى به آنها داده است.

2. انسان از آن جهت كه انسان است از يك سلسله حقوق خاص كه «حقوق انسانى» ناميده مى‏شود برخوردار است و حيوانات از اين نوع حقوق برخوردار نمى‏باشند.

3. راه تشخيص حقوق طبيعى و كيفيت آنها مراجعه به خلقت و آفرينش است. هر استعداد طبيعى يك سند طبيعى است براى يك حق طبيعى.

4. افراد انسان از لحاظ اجتماع مدنى همه داراى حقوق طبيعى مساوى و مشابهى مى‏باشند و تفاوت آنها در حقوق اكتسابى است كه بستگى دارد به كار و انجام وظيفه و شركت در مسابقه انجام تكاليف.

5. علت اينكه افراد بشر در اجتماع مدنى داراى حقوق طبيعى مساوى و متشابهى هستند اين است كه مطالعه در احوال طبيعت انسانها روشن مى‏كند كه افراد انسان- برخلاف حيوانات اجتماعى از قبيل زنبور عسل- هيچ كدام طبيعتاً رئيس يا مرئوس، مطيع يا مطاع، فرمانده يا فرمانبر، كارگر يا كارفرما، افسر يا سرباز به دنيا نيامده‏اند. تشكيلات زندگى انسانها طبيعى نيست؛ كارها و پستها و وظيفه‏ها به دست طبيعت تقسيم نشده است.»(همان،162)

بر اساس نظریه شهیدمطهری درباره حقوق طبيعى، حقوق طبيعى انسان را دو گونه می توان تحلیل کرد: در یک تحلیل، هرچند انسان دارای حقوقی ذاتی و طبیعی است ولی برای این سوال که چرا انسان دارای حقوق ذاتی مثل حق حیات است ولی حیوان از این حقوق بی بهره است پاسخی ندارد. زیرا در ورای این حقوق هدفی و غایتی وجود ندارد و اگر پاى هدف و مسير طبيعى و غائى به ميان نيايد حقوق معنى ندارد. براساس مکاتب مادی هیچ رابطه ای (حساب شده)بین انسان و دیگر موجودات و از جمله مواهب طبیعت که انسان نسبت به آنها احساس حق می کند وجود ندارد. متفکران غربی رابطه میان موجودات و از جمله انسان را با غایت و هدف به دلیل انکار وجود شعوری در نظام آفرینش منکرند.

اما بر اساس نظریه الهی حقوق بشر انسان دارای حقوقی است زیرا زندگی او در روی زمین دارای هدف و غایتی است. این هدف و غایت است که موجب آفرینش او و علت اعطای استعدادهای درونی و توانایی های ویژۀ بشری به او شده است. و امکاناتی هم که در طبیعت برای او پیش بینی شده برای این است که بتواندبا کمک آنها به هدف و غایت نهایی زندگی اش برسد. پس او حق دارد برای رسیدن به غایت و هدف نهایی زندگی استعدادهایش را شکوفا کند و از توانایی هایش بهره ببرد و برای این کار باید از همۀ امکانات موجود طبیعت که برای او پیش بینی شده استفاده کند و هیچ کس حق ندارد در این مسیر مانع او شود.

بر این اساس همۀ نیروها و استعدادها و حتی اعضا و جوارح انسان دارای حقوقی طبیعی و اجتماعی هستند: زبان بشر حقى دارد و حدى. حق او اين است كه در سخن گفتن آزاد باشد، آنچه را كه در انديشه دارد بيان كند، خلق الانسان علّمه البيان. ولى حدى هم دارد و در حقيقت بايد گفت انسان حقى دارد و حق انسان حدى دارد.

مطابق دیدگاه اسلامی رابطه غایی میان طبیعت و همه افراد انسان برقرار است. علاوه بر رابطۀ فاعلی که میان فرد با محصول کارش بر قرار است، و میان تولیدی که انسان می کند بر اساس نظام غایی هستی هم رابطه ای تکوینی میان انسان و پدیده های طبیعت بر اساس نقشه ای ازپیش تعیین شده وجود دارد، ارتباطی که نظام مشهود طبیعت هم آن را بخوبی نشان می دهد.

آیات قرآن هم وجود این حقوق را در طبیعت برای انسان تایید می کند: والارض وضعها للانام(الرحمن10). خلق لکم مافی الارض جمیعا(بقره 29) و :و لقد مکناکم فی الارض و جعلنا لکم فیها معایش(اعراف10). و: «هو الذی انزل من السماء ماء لکم منه شراب و منه شجر فیه تسیمون، ینبت لکم به الزرع و الزیتون و النخیل و الاعناب و من کل الثمرات»(نحل10-11).

براساس هماهنگی قانون تشریع و تکوین این رابطه واقعی و حقیقی در قانون شریعت هم منعکس شده است: فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله(روم30) پس نظام خلقت است که رابطه میان حق و ذی حق را براساس علت غایی برقرار کرده است.

همه مردم چون مخلوق خدا و فرزند این زمین و آب و خاکند حقی بر این زمین دارند و کسی نمی تواند این حق را از آنها بستاند و به خود اختصاص دهد: قرآن این نکته را چنین بیان نموده است:«هو انشاکم من الارض و استعمرکم فیها»(هود61) دستور آباد کردن زمین به این معنی است که حق شما بر زمین و مواهب آن بالقوه است و شما باید با کار خود آن را بالفعل کنید.

آياتى كه حقوق فطرى را بيان مى‏كند.

در نظریه اسلامی حقوق الهى عين حقوق فطرى، طبیعی و ذاتی اوست زیرا قرآن مى‏گويد: «خلق لكم ما فى الارض جميعاً» يا «والارض وضعها للانام» يا «و لقد مكنّاكم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش قليلًا ما تشكرون» و يا مى‏فرمايد: «و لقد كرّمنا بنى ادم و حملناهم فى البر والبحر». اين آيه‏هاى قرآن در حقيقت رابطه جهانى انسان و جهان را ذكر مى‏كند و پيوستگى میان انسان و هدفی غایی را بیان می کند.

مبانی حقوق انسان

بر اساس نظریه اسلامی حقوق طبیعی، خداوند انسان را با حقوقى ثابت و ذاتی آفریده است، این حقوق خداداد هم نسبت به طبیعت برای او برقرار شده و هم در زندگی اجتماعی در ارتباط با سایر افراد  جامعه برای او و جود دارد. در معارف اسلامی حقوق بیشماری برای انسان مطرح شده ولی در میان آنها به چند اصل بر می خوریم که نسبت به سایر اصول و حقوق نقش پایه ای برعهده دارد این اصول عبارتند از: اصل کرامت و اصل عدالت و اصل برابری میان انسان ها.

1- کرامت  انسان

1.     آیا کرامت و شرافت انسانی در همۀ افراد انسان یکسان است و همه از این کرامت بطور یکسان برخوردارند؟

2.    این که آیا این حیثیت ثابت و غیر قابل سلب در همه انسان ها به صورت بالفعل وجود دارد یا خیر؟ و آیا به هیچوجه قابل سلب نیست؟

3.     آثار این منزلت و شرافت چیست و چه حقوقی این حیثیت ذاتی در پی دارد؟

اصل حیثیت و کرامت ذاتی مهم ترین نقش را در حقوق بشر ایفا کرده است. در اعلامیه حقوق بشر فرانسه و نیز در اعلامیه حقوق بشر جهانی از حیثیت ذاتی انسان ها به عنوان پایه حقوق بشر یاد شده است. این اصل مورد قبول فیلسوفان تجربی نبوده و از دید فلسفه مادی نمی توان به آن باور داشت، زیرا اولا شرافت و حیثیت و کرامت عنوان هایی هستند که با ابزار مادی قابل تجربه نیستند و ثانیا ذات انسانی که باید حامل این عناوین باشد نیز با تجربۀ مادی قابل اثبات نیست. پس این اصل، اساسا اصلی متافیزیکی در مورد انسان و برگرفته از دیدگاه الهی است و به دلیل همین بار متافیزیکی اش مورد پذیرش مسیحیت قرار گرفته است.

قران کریم همۀ فرزندان آدم را بهره مند از کرامت خدادای دانسته است:

ولقد كرمنا بني آدم وحملناهم في البر والبحر ورزقناهم من الطيبات وفضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا [إسراء 70]

 

سوال: ريشه کرامت و حيثيت ذاتى بشر كه از مختصات انسان است و در این آیه به آن اشاره شده چیست و چرا کرامت و بزرگی در میان موجودات دیگر به انسان اعطا شده است؟ چرا حیوانات هم از کرامتی شبیه انسان برخوردار نیستند؟

می توان گفت جایگاه برتر انسان مربوط به هر دو ساحت وجودی انسان یعنی ساحت عقل نظری و ساحت عقل عملی اوست. در ساحت عقل نظری این استعدادهای عقلانی ویژه و برتر انسان است که به وی شرافت بخشیده و در بعد عملی هم شناخت شهودی وی نسبت به خوبی ها و زشتی هاست که او را از حیوانات ممتاز ساخته است. پس کرامت انسانی تعبیر دیگری است از همان شخصیت ویژۀ انسان با همۀ استعدادها و توانائی های اختصاصی او.

اما چرا دارا بودن استعداد برتر موجب امتیاز بیشتر انسان و کرامت او شده است؟

دانشمندان غیر الهی اصل حیثیت ذاتی انسان بما هو انسان را بدیهی گرفته و برای آن استدلالی اقامه نکرده اند. آنان می  گویند کرامت انسانی برای همة خانوادة بشری ذاتا وجود دارد و این حیثیت ذاتی بداهتا به دلیل انسانیتشان در همه بطور یکسان وبرابر وجود دارد.(حیثیت ذاتی به معنی کرامت ذاتی همة انسانهاست.)

کانت گفته است انسان از چنان شرافتی برخوردار است که نباید غایتی فراتر از او تعریف کرد. هر چند با این سخن می توان موافق بود و انسان را ابزاری برای کمال موجودی دیگر در نظر نگرفت. و یک تفاوت انسان با موجودات دیگر طبیعت را می توان در این دانست که هر صنفی از موجودات طبیعت راه را برای تکامل صنف بالاتر و کامل تر باز می کند، مثلا گیاه برای رشد حیوان و حیوان وسیلۀ تغذیۀ انسان است ولی انسان تنها موجودی است که وسیلۀ حیات و بقای موجود بالاتر نیست، ولی این سخن نمی تواند داشتن هدف و غایتی را برای حیات انسان و استعدادهای برتر وی نفی کند. بلکه شخصیت انسان را با استعدادهای خاص او باید معطوف به غایت تعریف کرد، البته غایتی که بیرون از او نیست تا او ابزاری برای تحقق آن غایت بیرونی باشد، بلکه غایت، رشد و کمال خود اوست و شکوفایی نهفته های درونی او.

مشکل دیگر این تحلیل این است که با چه مبنایی می توان این ارزش درونی را برای انسان ثابت کرد و آیا هر انسانی هر چند جنایتکار دارای این ارزش درونی است؟

گروه دیگری صرف داشتن استعدادهای بالاتر در انسان را موجب کرامت او می دانند ولی در این صورت، هر حیوانی که نسبت به حیوان دیگر از استعداد و توانایی بیشتری برخوردار است باید کرامت بیشتری داشته باشد، بویژه حیواناتی که دارای هوش بالایی هستند.

پاسخ صحیح به سوال بالا این است که استعداد برتر انسان از این جهت که انسان را بسوی غایت و هدفی بالاتر رهنمون می شوند و شرایط دستیابی وی را به مرتبه ای بالاتر ممکن می سازد موجب کرامت اوست. یعنی استعداد بیشتر، علت ذاتی برتری نیست بلکه از آن جهت که استعداد برتر موجب تعالی انسان می شود انسان را از ارج بالاتری برخوردار می کند. و در حقیقت ريشة کرامت انسان همان غایت کمال و رشد اوست.

از دیدگاه الهی شرافت و کرامت انسان به دلیل جایگاه حقیقی و واقعی او در هستی به عنوان خلیفه الهی است که از سوی خداوند به وی اعطا شده و به جهت توانایی او برای رسیدن به مقام قرب الهی است. این منزلت برای هر انسانی که از خلقت انسانی برخوردار است بالاصاله و فطرتا و با خلقت الهی ثابت است.

سوال دیگر: آیا مرتبۀ کرامتی که به انسان بخشیده شده بالفعل است یا بالقوه یعنی آیا همۀ انسان ها از این کرامت برخوردارند و یا تنها گروهی که به راه انسانیت وارد شده اند از آن برخوردارند؟

روایت: «کل مولود یولد علی الفطره..» تایید می کند که همۀ انسان ها در بدو تولد به دلیل داشتن استعداد انسانی رشد و کمال از این گوهر شرافت فطری برخوردارند و به همین جهت می توان این کرامت و حیثیت را برای همۀ انسان ها امری ذاتی دانست.

حيثيت ذاتى انسان در صورتی قابل توجیه است كه براى انسان مقامى و درجه‏اى خاص در وجود قائل شده و مأموريتى تكوينى و غائى (نه تشريعى) برایش در نظر بگیریم. يعنى منشأ اين حيثيت ذاتى مرتبه وجودی و مأموريت طبيعی و ذاتی اوست و چنان که پیش از این در بحث حقوق طبیعی گفتیم اساساً حقوق را جز از راه طبيعت آن هم با توجه به غايت موجود نمى‏توان توجيه كرد.

شرافت انسان

اما علاوه بر کرامت حیثیت دیگری در انسان ها قابل کشف است که ما از آن به شرافت انسان تعبیر می کنیم. تفاوت این حیثیت با کرامت آن است که این حیثیت و شرافت امری فعلی و ثابت و سلب نشدنی نیست که همه انسان ها در هر شرایطی که قرار دارند با خود داشته باشند به گونه ای که هیچ عاملی نمی تواند آن را از ایشان سلب کند.

می توان گفت از دیدگاه اسلامی با آن که به مصداق: «لقد کرمنا بنی آدم» همه انسان ها از کرامت و بزرگی خدادادی برخوردارند ولی همۀ آنها به مرتبۀ شرافت الهی دست پیدا نمی کنند. کرامت انسان به دلیل توانایی های خداداد است و شرافت او ناشی از تلاش و حرکت او برای استفاده از این امکانات و توانایی ها و رسیدن به مرتبۀ والای خلافت الهی.

زیرا نیل به این جایگاه به صورت غریزی به وی اعطا نشده بلکه او باید با بهره گیری از عقل و اختیار خویش به این مرتبه دست یابد، از این رو با این که همین توانایی بی نظیر به وی جایگاهی ممتاز بخشیده ولی برای این که بتواند از امتیازات حقیقی این جایگاه برخوردار شود باید حرکتی ارادی را به سوی این موقعیت آغاز کند. پس انسانی که دچار سکون شده و یا در جهت متضاد با آن حرکت کند نمی تواند از امتیاز شرافت الهی بهره مند شود. این که در قرآن کریم از این گروه اخیر در حد حیوان یاد شده نشان گر این حقیقت است که  شخصیت انسانی و الهی این گروه به رسمیت شناخته نشده است.

تفکیک میان کرامت ذاتی و شرافت انسانی ما را به نتایج زیر رهنمون می شود:

1.     همۀ انسان ها به دلیل وجود استعداد ویژه انسانی از کرامت خدادای برخوردارند.

2.     . لازمة کرامت ذاتی همه انسان ها برابری آنها در حقوق است زیرا محروم شدن بعضی و برخورداری بعضی از برخی حقوق به معنی یکسان نبودن کرامت ذاتی میان آنهاست.

3.      همۀ انسان ها برای شکوفا کردن استعدادها و رسیدن به آن غایت از حقی یکسان برخوردارند.

4.     هر فرد انسانی مسوولیت دارد برای تحقق آن غایت تلاش کند تا خود را به آن مرتبۀ غایی برساند.

5.     دیگران موظف اند مانع رسیدن انسان به آن غایت نشوند.

6.     کرامت انسانی غیر قابل سلب است و هیچ انسانی حق سلب کرامت انسانی را ندارد.

7.     خود انسان می تواند با رفتار خودش موجب از دست دادن شرافت انسانی خود شود.

8.     تنها عاملی که شرافت ذاتی انسان را سلب می کند شرک است و هر موحدی از این شرافت ذاتی برخوردار است.

 

 2- اصل عدالت و  برابری

حوزه های مختلف عدالت

1- عدالت در رفتار فردی: فلسفه اخلاق

2- عدالت در حوزه قضا و داوری: فلسفه حقوق

3- عدالت در توزیع قدرت و امتیازات اجتماعی و اقتصادی: فلسفه سیاست

غایت حکومت اجرای عدالت در عرصه زندگی عمومی است و عدالت به  این معنی متضمن امنیت آزادی رفاه و برابری است.

قابل دفاع بودن روابط نابرابر در  جامعه بشری که یک واقعیت است مهم ترین مساله در بحث عدالت است.

عدالت در حقوق یعنی عمل بر اساس قانون، ولی سوال مهم این است که قانون عادلانه چیست و چه رفتاری عادلانه است؟

چه عملی عادلانه است؟

به نظر سوفسطائیان عادلانه بودن امری واقعی و حقیقی نیست بازتاب عادات و میثاق هاست. در واکنش به این نظریه فلاسفه یونان نظریه سازی کردند. سقراط و افلاطون عدالت و فضیلت را اموری دارای واقعیت می دانند. فلسفۀ اخلاق افلاطونیان فلسفۀ شهود گرایی  نامیده می شود که عدالت و خوبی و بدی را اموری واقعی می دانستند که با شهود عقلانی قابل درک بود. دیدگاه فیلسوفان یونان از اصل غایتمند بودن زندگی انسان متاثر است و بر این اساس عمل عادلانه عملی است که شایستگی های افراد را در نظر بگیرد و راه را بر روی فعلیت یافتن این شایستگی ها باز کند.

ارسطو هم این نظریه را می پذیرد ولی بنابر مراتبی دیدن جهان هستی، خدمت مراتب پائین هستی به مراتب بالا و استعدادهای ضعیف به توانمندترها را عین عدالت می داند و بر این اساس از برده داری و خدمت زن به مرد دفاع می کند. وی به دو گونه عدالت معتقد است: توزیعی و جزایی. عدالت توزیعی یعنی توزیع امکانات بر حسب لیاقت ها و شایستگی ها.

رواقیون در برابر ارسطوئیان اندیشه برابری انسان ها را مطرح کردند و قوه مشترک عقل میان انسان ها را ملاک این برابری می دانستند.

در دوره قرون وسطی و دوران فلسفۀ اسکولاستیک قانون الهی ملاک عدالت بود.

نظریات مدرن غرب

بحث عقلانی درباره عدالت در قرون 17 به بعد با فلسفه هابز آغاز شد. تصویر انسان خودخواه منفعت طلب که هیچ تصوری از خیر عام جز امیال خودش نداشت مبنای نگاه هابز به عدالت را تشکیل می داد. وی عدالت را حفظ قراردادها می داند و عادل کسی است که به عهد خود وفا می کند. وی تمایز میان خوبی و بدی را عینی نمی داند که با عقل کشف شود بلکه به امیال ما بستگی دارد. دولت تنها حافظ عدالت و قراردادهاست و در غیاب دولت هیچ عدالتی وجود ندارد. هابز می گفت عدالت عمل به تعهداتی است که فرد از روی نفع طلبی به آنها تن میدهد.و هیوم عدالت را در تامین منافع متقابل می دید.

اساس برداشت فیلسوفان امروز غرب را درباره عدالت دو نظریه زیر تشکیل می دهد:

1- نظریه کانتی: در این نظریه منافع فردی دیده نمی شود و بجای آن انگیزه عمل عادلانه که تمایل عمل به اصولی است که عقلا از روی عقل و نه منافع می پذیرند مورد توجه قرار دارد؛ فرد نه از دید خود، بلکه از دید مشترک جمع می نگرد و باید خود را ازخصوصیات فردی عاری کند. در این نظریه عمل عادلانه را بخاطر خودعمل و نه منافع آن باید انجام داد. از دید کانت در عمل عادلانه انگیزه، عدالت اخلاقی است نه اقتصادی و نفع طلبانه.

2- نظریة نفع طلبانه: در این نظریه که از قرن 17 به بعد رواج یافت عمل عادلانه عملی است که برای کسب منافع متقابل بر اساس قرارداد متقابل انجام می شود. از این دیدگاه عدالت عمل دور اندیشانه برای حفظ منافع فردی است که به شناسایی منافع دیگران هم نیاز دارد. هابز و هیوم مهم ترین طرفداران این نظریه بودند. بنتام فیلسوف فایده گرا می گفت هر عملی که مازاد خالص لذت و شادی را بر رنج و درد افزایش دهد عملی عادلانه است و شرط عدالت آن است که همگان در این امر برابر دیده شوند. میل هم بر حداکثر سازی خرسندی تاکید می کرد.

اصل عدل

اصل عدالت اساسی ترین پایه و محور همه حقوق و تشریع های انسانی است، زیرا اثبات تشریع هر حقی برای انسان به این دلیل است که خلاف آن، نقض عدل است. عدل پایه نظام تشریع است و هر تشریعی باید با این میزان سنجیده شود

عدل به عنوان یک اصل دینی و عقلی به معنی «اعطای کل ذی حق حقه» است. این تعریف، از وجود یک حق و «استحقاق پیشین عقلی» حکایت دارد؛ استحقاقی که بر اساس اصل حسن و قبح عقلی می توان باعقل آن را کشف کرد؛ و به حکم عقل باید تامین و رعایت شود.

عدل یا در زمینه فردی است، که به معنی رسیدن فرد به مکانت شایسته فردی خویش از نظر معنوی در رابطه با خداوند، یا رسیدن به شخصیت روانی فردی در رابطه با خود است؛ و یا در زمینة اجتماعی که مساوی با رسیدن به حق شایسته خویش از نظر قدرت و ثروت و موقعیت اجتماعی در جامعه می باشد.

مبنای اصل تساوی حقوق

مبنای فلسفی تساوی حقوق انسان ها حق مساوی همۀ آنها برای رشد استعدادهای انسانی شان در راه رسیدن به هدف آفرینش است. انسان برای رشد استعدادها و توانایی های خود نیازمند استفاده از امکاناتی است که خداوند در طبیعت برایش فراهم کرده است. بنابراین حق همه انسان هاست که از این امکانات بهره مند شوند.

با توجه به حق همۀ انسانها برای رشد و حرکت بسوی هدف از خلقت، علی الاصول همه انسان ها از حق یکسانی برای بهره مندی از طبیعت برخوردارند و هیچ کس از اولویت بیشتری نسبت به بقیه برخوردار نیست و نباید مانع بهره مندی دیگران از امکانات طبیعت شود.

ولی تفاوت توانائی ها و نیز تفاوت نیاز های افراد موجب می شود علیرغم حق مساوی در طبیعت، بهره مندی آنها در صحنه عمل و اقدام یکسان نباشد و افراد با تلاش بیشتر و یا توانائی برتر به بهره وری بیشتری از طبیعت دست یابند. از آنجا که در نتیجه بهره مندی اقشار قوی تر گروه های دیگر دچار عقب ماندگی می شوند این وظیفه اقشار بهره مند تر است که با امکانات بدست اورده از طبیعت به کمک اقشار ضعیف برخیزند.

رشد انسان ها منوط به زندگی در اجتماع بشری و همزیستی با دیگر انسان هاست. جامعه انسانی دارای امکاناتی است که باید همگان از آن بدون تبعیض بهره مند شوند. از این رو لازم است همه مردم از شرایط اجتماعی مساوی برای کسب علم و دانش و کسب قدرت سیاسی و اقتصادی بدون تبعیض برخوردار باشند.

تفاوت حقوق میان انسان ها

اصل عدالت علاوه بر اثبات اصل استحقاق انسان نسبت به حقوق انسانی اوست، رتبه بندی میان حقوق انسانی را نیز توجیه می کند. زیرا این سوال همیشه مطرح بوده که در تزاحم میان حقوق کدام یک اولویت بیشتری دارد و چه حقوقی به هیچ وجه و در هیچ شرایطی قابل اغماض نیستند به گونه ای که سایر حقوق باید فدای آنها شوند. لیبرال ها اصل آزادی را حق برتر می دانند و راولز هم در یک دسته بندی این حقوق دارای اولویت را ردیف کرده است.

ولی این سوال که ملاک چنین رتبه بندی چیست به پاسخ برهانی نمی رسد و نظریات صرفا بازگو کنندۀ سلایق برخاسته از بینش های ایدئولوژیک گویندگان است. مثلا اصل فردگرایی در لیبرالیزم و انکار حقایق معنوی متفکران لیبرال آنها را به چنین اولویت بندی کشانده است

تساوی و تشابه در حقوق اجتماعى‏

افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غيرخانوادگى يعنى از لحاظ حقوقى كه در اجتماع بزرگ، خارج از محيط خانواده نسبت به يكديگر پيدا مى‏كنند، هم وضع مساوى دارند و هم وضع مشابه؛ يعنى حقوق اوّلى طبيعى آنها برابر يكديگر و مانند يكديگر است؛ همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده كنند، مثل هم حق دارند كار كنند، مثل هم حق دارند در مسابقه زندگى شركت كنند، همه مثل هم حق دارند خود را نامزد هر پست از پستهاى اجتماعى بكنند و براى تحصيل و به دست آوردن آن از طريق مشروع كوشش كنند، همه مثل هم حق دارند استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر كنند.

و البته همين تساوى در حقوق اوليه طبيعى تدريجاً آنها را از لحاظ حقوق اكتسابى در وضع نامساوى قرار مى‏دهد؛ يعنى همه به‏طور مساوى حق دارند كار كنند و در مسابقه زندگى شركت نمايند اما چون پاى انجام وظيفه و شركت در مسابقه به ميان مى‏آيد، همه در اين مسابقه يك جور از آب در نمى‏آيند: بعضى پراستعدادترند و بعضى كم استعدادتر، بعضى پركارترند و بعضى كم كارتر، بالأخره بعضى عالمتر، با كمال‏تر، باهنرتر، كارآمدتر، لايقتر از بعضى ديگر از كار در مى‏آيند. قهراً حقوق اكتسابى آنها صورت نامتساوى به خود مى‏گيرد و اگر بخواهيم حقوق اكتسابى آنها را نيز مانند حقوق اوّلى و طبيعى آنها مساوى قرار دهيم، عمل ما جز ظلم و تجاوز نامى نخواهد داشت.

حق بهره مندی یکسان و بدون تبعیض

چرا از لحاظ حقوق طبيعى اوّلى اجتماعى، همه افراد وضع مساوى و مشابهى دارند؟ براى اينكه مطالعه در احوال بشر ثابت مى‏كند كه افراد بشر طبيعتاً هيچ كدام رئيس‏ يا مرئوس آفريده نشده‏اند، هيچ كس كارگر يا صنعتگر يا استاد يا معلم يا افسر يا سرباز يا وزير به دنيا نيامده است. اينها مزايا و خصوصياتى است كه جزء حقوق اكتسابى بشر است؛ يعنى افراد در پرتو لياقت و استعداد و كار و فعاليت بايد آنها را از اجتماع بگيرند و اجتماع با يك قانون قراردادى آنها را به افراد خود واگذار مى‏كند.

تفاوت زندگى اجتماعى انسان با زندگى اجتماعى حيوانات اجتماعى از قبيل زنبور عسل در همين جهت است. تشكيلات زندگى آن حيوانات صد در صد طبيعى است؛ پستها و كارها به دست طبيعت در ميان آنها تقسيم شده نه به دست خودشان؛ طبيعتاً بعضى رئيس و بعضى مرئوس، بعضى كارگر و بعضى مهندس و بعضى مأمور انتظامى آفريده شده‏اند. اما زندگى اجتماعى انسان اين‏طور نيست.

حقوق بنیادین بشر

1- ­­­­­­­­­حق حیات و زندگی

مبنای این حق در فلسفه الهی رشد و به فعلیت رساندن استعدادها و فراهم کردن شرایط لازم برای دستیابی هر فرد انسانی به غایت زندگی است که خالق هستی برای او مقرر کرده است، از این اصل نتایج زیر بدست می آید:

1. حیات به عنوان امر ضروری برای رشد انسان باید تا دستیابی به غایت ادامه یابد و کسی حق ندارد دیگری را از این حق محروم کند.

2. این حق متعلق به همة موجوداتی است که از استعداد رشد و  حرکت به سوی غایت هستی برخورداند.

3. ممکن است خالق هستی افرادی را به دلیل مسدود کردن راه رشد بر روی خود از حق حیات محروم کند.

در نظام دارای مراتب آفرینش، نهایت رشد یک موجود باز کردن راه رشد برای موجودی دیگر است تا آن موجود بالاتر بسوی غایت هستی حرکت کند. در عین حال این موجود با آماده سازی مراحل رشد موجود بالاتر خودش هم غایتی از هستی و مرحله ای از فعلیت کمالات و زیبائی های هستی می باشد.

انسان برترین موجود آفرینش است که وسیله و غایت برای سایر موجودات طبیعت است و خود غایت موجودی نیست. غایت او رشد و کمال خودش است. بنابراین حیات انسان نمی تواند برای رشد موجود دیگری فدا شود.

همۀ انسان ­ها در اصل فوق یکسان اند و هیچ انسانی وسیلۀ رسیدن انسان دیگر به رشد و کمالش نیست. و هیچ انسانی در رسیدن به غایت هستی از اولویت بیشتری نسبت به انسان دیگری برخوردار نیست. از این رو حیات هیچ انسانی نمی تواند با دست دیگری و برای تحقق خواست دیگری نابود شود.

یک تفسیر برای این آیۀ قرآن: «من قتل نفسا فکانما قتل الناس جمیعا» می تواند همین باشد که بعلت تساوی همه انسان ها در حق حیات نادیده گرفتن حق حیات یک انسان مساوی با انکار این حق برای همۀ انسان هاست.

طبق اصل فوق هیچ انسانی نمی تواند مجازات مرگ را برای انسان دیگر تعیین کند و حق حیات را که خداوند برای کمال وی مقرر داشته از وی سلب کند. تنها خداوند است که می تواند کیفر مرگ را برای جرمی مقرر نماید.

از آنجا که حیات انسان امری هدفمند است که باید برای تحقق غایت کمال وی بکار گرفته شود در صورتی که موجب تباهی و سقوط انسان شود این حق با اذن الهی قابل سلب خواهد بود و در این صورت سلب حیات هیچ منافاتی با حقوق انسانی نخواهد داشت. همین طور می توان گفت سلب حیات انسان از سوی خداوند در هر شرایطی، در صورتی که مانع کمال وی نشود بر خلاف عدالت و حقوق عادلانه نخواهد بود. توضیح بیشتر را در بخش زیر ملاحظه خواهید کرد.

­ فرصت زندگی در فلسفه الهی

این حق بر اساس اصل حکمت الهی و غایتمندی آفرینش انسان است. حیات مادی فرصت شکوفا کردن استعدادها برای رسیدن به آن غایت است.

داشتن فرصت شکوفایی حقی است که انسان بر خداوند دارد، حقی که «عن الله» است و مقتضای صفت حکمت الهی و برگرفته از ذات الهی است.

چون همه انسان ها برای رسیدن به آن غایت آفریده شده اند هیچ کسی نمی تواند آنها را از این امر بازدارد.

هیچ کس برای رسیدن به غایت بر دیگری اولویت ندارد، از این رو نمی توان فرصت همه یا بخشی از حیات یک انسان را از او به نفع دیگری گرفت، حتی اگر آن فرد دیگر برترین ولیّ الهی باشد. زیرا گرفتن این فرصت از یکی، نقض هدف خلقت انسان و مخالف با حکمت الهی است.

غایت آفرینش انسان «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا» است و همۀ انسان ها در این غایت مشترک اند- البته با تفاوت مراتب، چون حرکت همۀ انسان های بسوی رب خودشان است و مرجع انسان ها اسماء متفاوت الهی است-. این غایت واحد ثابت می کند که هیچ انسانی برای این که دیگری به کمال برسد خلق نشده و رابطۀ انسان های با یکدیگر مانند رابطۀ گیاه و حیوان نیست که غایت نهایی کمال گیاه این باشدکه وسیلۀ کمال حیوان باشد.

چون هر انسانی بر اساس حکمت الهی آفریده شده تا از فرصت حیات برای کمال غایی که کدح الی رب است استفاده کند و هیچ فردی حق گرفتن این فرصت را از انسان ندارد، پس کسی نمی تواند دستور قتل دیگری را بدهد حتی اگر آن دیگری قاتل باشد. یعنی ارتکاب هیچ جنایتی نمی تواند باعث شود بتوان فرصت حیات را از کسی گرفت زیرا هیچ منطقی ثابت نمی کند که اگر کسی فرصت حیات را از کسی گرفت این فرصت هم باید از او گرفته شود، مگر این که هیچ راهی برای باز داشتن وی از ارتکاب مجدد جز کشتن نباشد. اما خداوند به عنوان مالک هستی حق سلب حیات را دارد ولی باید برای گرفتن فرصت حیات منطقی ارائه کرد. یک راه این است که بگوئیم قاتل در صورتی که متنبه نشده راه کمال را بر روی خود بسته و دیگر حیات برای او فایده ندارد پس حکم قصاص او مشکلی ایجاد نمی کند؛ در صورت متنبه شدن هم هر چند راه برای کمال وی باز می شود ولی قتلی که مرتکب شده مانع توانایی او برای استفاده از این فرصت است و بدون برداشته شدن این مانع راه کمال باز نمی شود و این مانع طبق ارادۀ الهی فقط با قصاص یا رضایت اولیای دم برداشته می شود همان طور که در مورد زنای محصنه هم فقط با رجم طهارت حاصل می شود. هر چند با تحقق قصاص یا رجم فرصت ظاهری از وی گرفته شده ولی فرصت معنوی رشد برای وی فراهم شده همان طور که فرصت ظاهری حیات از شهید گرفته شده ولی فرصت معنوی بیشتری برای وی ایجاد شده است.

این سوال که در مورد فرد غیر متنبهی که اعدام می شود هم این امکان وجود داردکه اگر زنده می بود متنبه می شد و به رشد می رسید پاسخ می دهیم که اولا، ممکن است که آن  گناه مانع همیشگی برای محروم بودن وی بوده و این مانع جز با چنین کیفری برداشته نمی شود. و ثانیا، خدای متعال قادر است اگر مطابق علم الهی چنین تحولی برای وی ممکن بوده باشد پس از مرگ آن کمال را به وی  اعطا نماید.

کسی نمی تواند فرصت حیات را با خودکشی از خود بگیرد.

با آن که هیچ کس نمی تواند فرصت حیات را از کسی بگیرد ولی انسان می تواند خود این فرصت را از خود بگیرد و کاری کند که خداوند به انسان های دیگر اجازه دهد این فرصت را از وی بگیرند.

هیچ انسانی را نمی توان وادار کرد فرصت حیات خود را به دیگری واگذار کند ولی خود او می تواند حیات خود را نثار دیگری کند. در این صورت او با این کار داوطلبانه فرصت معنوی بزرگتری برای خود فراهم کرده است، مانند شهید؛ اما این کار اگر با اجبار صورت گیرد فرصتی برای وی پدید نمی آورد. پرسش: پس اعزام به زور به جنگ و جهاد باید منتفی باشد. پاسخ: اعزام به زور برای مسائل معنوی یا برای خاطر دیگران منتفی است ولی می تواند برای انجام وظیفه خود به عنوان یک شهروند برای دفاع از خود و جامعه ای که خود در آن زندگی می کند مجاز باشد.

همان طور که اصل فرصت حیات نباید از کسی گرفت نمی توان آن را ناقص یا محدود کرد مانند این که وی را در زندان نگاه داشت.

حق  حیات در قرآن

وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأ(92نساء)

وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فيها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظيماً (93نساء)

مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى‏ بَني‏ إِسْرائيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَميعاً ..(مائده32)

وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتي‏ حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كانَ مَنْصُوراً (33اسراء)


 

در آیات قرآن حق حیات برای هر مومنی تایید شده و اجازۀ تعرض به حیات هیچ مومنی داده نشده است. مومن کیست و ایمان به چه امری ملاک است؟ ایمان به خدا و قیامت می تواند ملاک باشد.

در دو آیه حق حیات برای هر نفسی تایید شده است. در آیه 23 مائده این امر بر بنی اسرائیل نوشته شده است ولی ذکر آن در قرآن به معنی تایید آن به عنوان یک اصل است. در آیۀ دیگری نیز قتل هیچ نفسی جز به حق مجاز شمرده نشده که دلیل بر حق حیات برای هر نفسی می باشد.

در آیات بسیاری دستور قتال با مشرکان و کافران داده شده است. این آیات دستور کشتن نیست بلکه فرمان انجام مقاتله با کسی است که در میدان کارزار وارد شده است.

در هیچ آیه ای دستور قتل اهل کتاب به صورت مطلق داده نشده است. همین مطلب را در مورد مشرکان هم می توان ادعا کرد زیرا  در دو آیه ای که اقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم و حیث ثقفتموهم آمده در مورد مشرکان زمان پیامبر نازل شده که در حال جنگ با پیامبر بوده اند و جملۀ اخرجوهم من حیث اخرجوکم در یک آیه بر همین امر دلالت دارد.


2- حق امنیت

بدون وجود امنیت جانی و مالی و عرضی برای افراد جامعه امکان رشد غایی برای آنان بوجود نخواهد آمد. و از این رو تهدید و ایجاد ناامنی برای انسان ها همانند ستاندن جان آنها آسیب زننده  است و سزاوار کیفر.

امنیت عرض وآبرو

وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثمُ‏َّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شهَُدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَ لَا تَقْبَلُواْ لهَُمْ شهََادَةً أَبَدًا  وَ أُوْلَئكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ(4)

لایغتب بعضکم بعضا ایحب احدکم ..

امنیت اخلاقی جامعه

إِنَّ الَّذِينَ يحُِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فىِ الَّذِينَ ءَامَنُواْ لهَُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فىِ الدُّنْيَا وَ الاَْخِرَةِ  وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ(19)وَ لَوْ لَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ(20نور)

الزَّانِيَةُ وَ الزَّاني‏ فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ في‏ دينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنينَ (2نور)


امنیت فیزیکی

إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْديهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ (33مائده) إِلَّا الَّذِينَ تَابُواْ مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُواْ عَلَيهِْمْ  فَاعْلَمُواْ أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ(34)

 امنیت مالی

وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاءَ  بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ  وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ(38)فَمَن تَابَ مِن بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ  إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ(39)

 

 


3- آزادی

از نگاه اسلام

1. از دیدگاه اسلام آزادی انسان حق او و ناشی از استعدادهای انسانی اوست نه برخاسته از میل افراد و تمایلات نفسانی آنها. از این رو آزادی اسلامی- چه در سیاست و چه در فرهنگ- انسانیت آزاد شده است نه تمایلات غریزی و حیوانی رها شده افراد.

2. در اسلام رابطۀ افراد با یکدیگر بر اساس نفی هرگونه عبودیت و اجبار میان آنها تعیین شده و هر عبودیتی جز خداوند نفی شده است.

3. در اسلام ازادی سیاسی به معنای وجود حق مساوی برای همه افراد جامعه در عهده داری امانت الهی است.

4. در اسلام آزادی فکری بر اساس تقویت تفکر عقلانی مبتنی بر استدلال و برهان و نفی تقلید و تعصب و خرافه و مبتنی بر حقانیت توحید و اصول اعتقادات دینی بنیاد شده است.

5. لازمه حيثيت ذاتى انسانى اين است كه آن حيثيت را محترم شمرده و برای تكميل آن بکوشیم، نه اينكه آن را به حال خود بگذاريم، و راه را برای آلودگی آن باز کنیم.

6. آزاد بودن تفكر و اظهار فكر به صورت منطقى پذیرفته است ولی آزادی خرافه و تعصب و هر عقيده ای نادرست است. عقيده‏ها اغلب دلبستگيهاست و مانع آزادى تفكر است. آزادى دادن به بت پرست و جاهل و مشرك، احترام به حيثيت ذاتى انسانى نيست.

تعريف آزادى

آزادى مفهومى است كه از استعداد طبيعى موجودى براى تكامل اعتبار مى‏شود و خلاصه مفهومش اين است كه نبايد مانعى در راه رشد استعداد طبيعى انسان به وجود آورد(نه اينكه نبايد مانعى در مقابل خواسته و عقيده او ايجاد كرد.) ايجاد مانع براى رشد طبيعى يك گياه مثل اينكه گلى را در سايه يا در محيط تنگ و كوچك از لحاظ فضا قرار دهيم كار ناپسند و تجاوز به حق هست اما چون گل فاقد شعور است ظلم بحساب نمی آید. پس چون معنى آزادى لزوم عدم ايجاد مانع است فقط درباره انسان صادق است و شامل گیاه و حیوان، با آن که دارای حقوقی هستند نمی شود. پس آزادى از مختصات انسان است.

آزادى حق نيست بلكه تكليفی است كه متوجه ديگران است و منشأ انتزاع آن حقى است در طبيعت و ذات انسان كه عبارت است از استعداد كمال انسان بما هو انسان و این كه مانع ايجاد كردن در راه آن استعداد سبب محروميت و مغبونيت انسان مى‏گردد. پس آزادی به این معنی دیگر قابل سلب نمی باشد، همان طور که حق طبیعی یک موجود برای تکامل از سوی هیچ کس حتی خود آن موجود قابل اسقاط نیست.(شهید مطهری)

بر این اساس که آزادى به معنای ایجاد نکردن مانع در برابر حرکت انسان بسوی غایت تکاملی اوست این آزادی می تواند علاوه بر آزادى ديگران، از سوی مصالح خود فرد و همچنين مصالح اجتماع محدود شود، زيرا لازمة حق طبيعى و حيثيت ذاتى انسان لزوم احترام به آن حق به معنای رعایت کردن و ایجاد مزاحمت نکردن و باز کردن راه برای هر عملی است که استعدادهای طبیعی انسان را رشد می دهدن آن. پس لازمۀ این آزادی محترم و لازم الرعایه بودن هر خواسته و تمایل و انتخابی نیست، آن گونه که فلسفۀ مدرن غرب می گوید.

مفهوم آزادى از نظر اسلام با مفهوم آزادى از دیدگاه غرب امروز کاملا متفاوت است. این گمان که هر عقیده ای که فرد انتخاب کرد و هر انتخابی که هر فرد انجام داد مادامی که مزاحم دیگران نباشد باید محترم باشد و راه برای تحقق آن باز باشد بر خلاف اعتقاد به حیثیت ذاتی انسان است. زیرا انسان از آن نظر دارای کرامت و شرافت ذاتی است که می تواند با استعدادهای ویژه اش به سوی غایت والایی که دور از دسترس موجودات دیگر است حرکت کند، پس عقیده و عملی که در جهت عکس آن غایت باشد نمی تواند محترم باشد. و اگر انسانی خود را در آن مسیر قرار داد باید کمک کرد و او را از این انحراف نجات داد و جهل و نادانی او را نسبت به اشتباه بودن مسیر بر طرف کرد. همان کاری که ابراهیم ع با بت پرستان و بت هایشان و موسی با سامری و پیامبر اکرم با بت های قریش انجام داد.

4- حقوق معنوی

بعضى از حقوق جزء حقوق فرد يا حقوق ملت خاص نيست، بلكه جزء حقوق انسانيت است، دفاع از حقوق انسانى از دفاع از حقوق فردى و قومى مقدستر است‏ و دفاع كردن از آنها نزد وجدان بشرى بالاتر است از دفاع از حقوق شخصى، و اينها همان مقدسات انسانيت است و ملاک دفاع از آنها دفاع از حق است. وقتى ملاك «حق» است چه فرقى است ميان حق فردى و حق عمومى و انسانى، بلكه دفاع از حقوق انسانى مقدستر است. مقدسترين اقسام جهادها و مقدسترين اقسام جنگها جنگى است كه به عنوان دفاع از حقوق انسانيت صورت گرفته باشد. آزاديخواهانى كه يا حقيقتاً آزاديخواه هستند يا تظاهر به آزاديخواهى مى‏كنند و احترامى در ميان عموم كسب كرده‏اند، احترام خودشان را در ميان توده مردم مديون این است که خودشان را مدافع حقوق انسانيت مى‏شمارند نه مدافع حقوق فرد خودشان يا ملت خودشان يا قاره خودشان.

با توضیح بالا روشن می شود که حفظ صلاح و سلامت جامعه، خواه سلامت فکری، یا اخلاقی، و یا ظاهری جامعه از حقوق جامعه است و کسانی که برای دفاع از سلامت جامعه به عنوان امر به معروف و نهى از منكر قيام مى‏كنند کارشان مقدس است. شخصى اگر ديد كه معروفها به جاى منكرها نشسته‏اند و منكرها به جاى معروفها نشسته‏اند و به عنوان امر به معروف و نهى از منكر قيام كرد، از يك حق معنوى كه به هيچ قوم و ملتى اختصاص ندارد دفاع مى‏كند و به این دلیل باید آن را مقدس بشماريم چون دفاع از حقوق انسانهاست.

هم چنین می توانیم دفاع از توحید و عقاید صحیح موثر بر سعادت انسان را هم جزو این حقوق بدانیم. زیرا شرک مخرب ترین عامل برای شخصیت افراد جامعه است و همان طور که مبارزه با یک میکرب خطرناک یک حق اجتماعی است و نیازی به درخواست افراد و یا حتی اطلاع و باور آنها ندارد و هر کس که از چنین میکربی اطلاع پیدا کرد و توان مقابله با آن را داشت باید هر اقدامی که می تواند برای نابودی آن انجام داد در اینجا هم باید همین سخن را بگوئیم.(شهید مطهری)


گرایش های اسلامی درباره حقوق بشر

اندیشمندان مسلمان در برابر حقوق و آزادی های اعلام شده در اعلامیه های جهانی حقوق بشر به چهار گروه زیر قابل تقسیم اند:

گروه نخست، کسانی که با گرایش سکولار و لائیک از بسیاری از مواضع اسلامی تبری جسته و سعی در توجیه مبانی فکری اسلام دارند. این گروه در مقابل جریان فکری حقوق بشرغربی تسلیم شده و برتری آن نسبت به آموزه های اسلامی را پذیرا شده اند. کسانی چون  ملکیان و شبستری به این گروه تعلق دارند.

گروه دوم، نوگرایان دینی هستند که سعی دارند با التزام به مبانی دینی به توجیه برخی احکام دینی که با جریان فکری غربی ناسازگار است اقدام کنند و احیانا با برخی دستکاری ها در مبانی اصولی و کلامی به تحدید حوزه دخالت دین در مسائل مربوط به حقوق بشر بپردازند. کدیور را می توان از پرکارترین عناصر متعلق به این جریان معرفی کرد.

گروه سوم، موسوم به جریان اسلام گرای سنتی است که معتقد است نظریه دینی حقوق بشر همان چیزی است که در منابع موجود دینی دیده می شود و ما باید همان اندیشه سنتی دینی را بدون بازنگری و حتی نوآوری مبنا قرار دهیم.

گروه چهارم، که می توان آنها را گرایش اصولگرا نامید تلاش دارد در عین پایبندی کامل به مبانی اسلامی و با خارج شدن از موضع انفعال در برابر اندیشه نوین غربی نگرشی نو را در اندیشه حقوق بشر اسلامی عرضه کند و اندیشه دینی را با نوآوری قادر به دفع حملات اندیشه غربی نماید. کسانی چون علامه طباطبائی و شهید مطهری را می توان پیشتازان این اندیشه در دوران معاصر دانست.

اینک به بیان مختصات هر یک از این گرایش ها می پردازیم:

الف: گرایش سنتی

اصول این تفکر عبارت است از:

1.     راه شناسایی احکام و تکالیف الهی منحصر به استخراج آنها از متون و منابع نقلی دین است و عقل هیچ راهی بسوی کشف ملاکات احکام ندارد.

2.     احکام مربوط به حقوق انسان هم مانند احکام دیگر شرع احکامی ثابت و لایتغیر است.

3.     دخالت عنصر زمان و مکان در اجتهاد پذیرفته نیست و این امور نباید در استنباطات فقهی ما تاثیرگذار باشد.

4.     انسان دارای شرافت ذاتی و حقوق طبیعی و فطری نیست و حداکثر می توان کرامتی بالقوه را برای وی ثابت دانست که با پذیرش آئین حق به فعلیت می رسد و با انکار آن ساقط می شود.

 

ب: گرایش اصولگرا

این گرایش اندیشه خود را بر اساس مسلک عدلیه در حسن و قبح عقلی بنیان نهاده است. شهید مطهری و علامه طباطبائی اصول این گرایش را به روشنی در بحث های خود روشن کرده اند.

 اصول این گرایش به شرح زیر است:

1.     توانایی عقل برای تمیز تشریع عادلانه از غیر عادلانه با

2.     به دلیل توانایی عقل برای درک حسن و قبح ذاتی امور و ریشه داشتن احکام در ملاکات نفس الامری احکام شرع نمی تواند در مقابل و در تعارض با ملاکات عقلی فطری باشد.

3.     پس هیچ حکم الهی بر خلاف مبانی فطری عقلانی نخواهد بود و از این رو اگر عقل فطری انسان حکمی را بر خلاف این اصول و مبانی دید می تواند از ظاهر آن رفع ید کند.

4.     احکام الهی دو گونه اند: ثابت و متغیر، آنها که بر مدار تکوین ثابت جعل شده اند ثابت اندو آنها که با نگاه به شرایط متحول زندگی انسان تشریع شده اند قابل تغییرند. از این رو، حقوق بشر هم به دو بخش ثابت و متغیر قابل تقسیم اند. یک وظیفه مهم متفکران مسلمان جداسازی این دو بخش از حقوق انسان اند.

5.     انسان فی ذاته دارای کرامت و شرافت ذاتی است و با این کرامت دارای حقوقی غیر قابل سلب از سوی دیگران است. البته خود وی می تواند با سقوط از مرتبه انسانیت خود را از این حقوق عاری کند.

6.     هر کسی که عقیده توحید را بپذیرد به مرتبۀ شرافت وحیثیت انسانی رسیده و با انکار آن از این مرتبه ساقط شده است. البته احکامی جداگانه بر اظهار ظاهری یا انکار ظاهری شریعت اسلام مترتب می شود.

 


ج: گرایش نوگرا و روشنفکری دینی

به گفتۀ طرفداران این گرایش قرائت تجددگرایانه پیام‏گراست و بر روح دین و پیام وراى لفظ تأکید مى‏ورزد و به ظاهر دین و الفاظ توجه چندانى ندارد و طبعاً در برخورد با کتاب و سنت عدول از لفظ را به سهولت روا مى‏داند.

مطابق این دیدگاه بنیان‏گذاران ادیان و مذاهب، چه در مقام تلقى از عالم واقع و چه در مقام ابلاغ تلقى‏شان از عالم واقع به مخاطبان خود، تحت تأثیر فرهنگ زمانه خود بوده‏اند. به نظر صاحبان این گرایش اکثر جنبه‏هاى فرهنگى زمانه‏اى که بنیان‏گذاران ادیان و مذاهب در آن مى‏زیسته‏اند، در ادیان رسوخ کرده است و ما امروز حق داریم که آنها را عَرَضى دین هستندکنار بگذاریم و از وراى آن پیام دین را استنباط کنیم.

اصول این گرایش در رابطه با حقوق بشر به این شرح است:

1.     خداوند تکالیفی تعبدی را مقرر فرموده که مقدم بر حق انسانی است، این تکالیف بیشتر در حوزه عبادات است، ولی در سایر بخش های مربوط به زندگی دنیایی عقل انسانی برای درک کلیۀ نیازها و مصالح و مفاسد واقعی احکام تواناست و نباید احکام را به مصالح و مفاسد خفیه منوط کنیم.

2.     خداوند عرصۀ وسیعی را در زندگی فردی و اجتماعی در اختیار تدبیر انسانی گذارده است «منطقۀ الفراغ» و مباحث حقوق سیاسی و اجتماعی تماما به این حوزه که حوزه حق الناس است تعلق دارد. انسان حق دارد در این حوزه که خداوند به انسان واگذار کرده هر حقی را که بر اساس عقل انسانی و سیره عقلایی تعیین کند و آنها را الزامی نماید.

3.     در هر عصرى احکام شرعى غیرعبادى، باید مطابق عرف عقلاى همان عصر تامین کننده این سه شرط باشند:1.عقلایى بودن، 2.عادلانه بودن و 3.برتر از راه‏حل‏هاى دیگر ادیان و مکاتب بودن. بر اساس این اصل احکام شرعی همیشه در محدودۀ مقتضیات زمان و مکان قرار دارند و جنبۀ موقت پیدا می کنند. تا این شرایط حاصل باشد آنها معتبرند و با تغییر آنها احکام هم قابل تغییر خواهند بود.

د: گرایش لائیک

در این نظریه یگانه‏داورى که مى‏توان کلیه معارف بشر - در همه رشته‏هاى علوم طبیعى و انسانى و دینى - را با آن سنجش و نقادى کرد، عقل است . هیچ داور و قاضى و معیار سنجشى خارج از عقل براى نقادى و داورى وجود ندارد. بنابراین،  حقوق‏بشر صرفا بر اساس تجارب انسانى، و با مقایسه عملى شیوه‏هاى مختلف با یکدیگر، و اطمینان به برترى این شیوه نسبت‏به شیوه‏هاى دیگر قابل تنظیم است. دستگاه‏هاى اعتقادات دینى، براى تصعید حیات معنوى و سلوک دینى و پاسخ‏گویى به نیاز معنوى و عرفانى انسان است، نه ساختن و وضع قوانین اعتبارى براى حکومت گروه و قشرى خاص یا مجازات انسان‏ها و یا حتى مجازات مجرمان[1].

هر انسانى باید فرصت داشته باشد آن‏گونه که خود مصلحت مى‏بیند، آزادانه و با اختیار کامل، زندگى خود را سامان دهد; مؤمنانه یا ملحدانه; این به خود او مربوط است نه به دیگران. حقوق بشر اندیشه ای عقلانی است نه دینی و یا الحادی.

 


حقوق و آزادی ها

فرد گرایی دینی

پیش از طرح بحث باید به این سوال پاسخ دهیم ک آیا اسلام دینی فرد گراست یا جامعه گرا؟ پاسخ این است که اسلام دینی است که سعادت فرد فرد محور اصلی آموزه های آن است ولی این ایده با فردگرایی غرب کاملا متفاوت است؛ زیرا فردگرایی غربی به این معنی است که تمام هویت شخص با خواسته های فردی و لذت های شخصی او شکل می گیرد و از این رو باید برای شکوفایی شخصیت فردی اش کاملا آزاد باشد تا به همۀ خواسته هایش برسد. آنان هر خیر مشترک و راه و هدف مشترک میان انسان ها را نفی می کنند و در نتیجه هدایت پیامبران و عقل فطری و اخلاق را برای رسیدن به هدف و اصول مشترک نمی پذیرند. آنان با محور قرار دادن فرد مادی و غرایز و لذت های مادی او رشد انسان را بر اساس رقابت با انسان های دیگر و نفی دیگران برای دسترسی به منافع بیشتر تفسیر می کنند

اما هدف اسلام باز کردن راه رشد و کمال بر روی فرد است؛ رشدی که نه با نفی دیگران و رقابت با آنها بلکه از راه کمک به دیگران و گاه با ایثار امکان پذیر است. شکوفایی فرد در دیدگاه اسلامی در تامین غرایز مادی انسان خلاصه نمی شود بلکه با رشد معنوی و رسیدن به کمالات معنوی در کنار رشد توانایی های مادی او حاصل می شود و انسان ها در مسیر رشد معنوی هیچ گاه یکدیگر را نفی نمی کنند بلکه با اثبات یکدیگر به رشد می رسند. پس فرد گرایی اسلامی در مقابل جامعه نیست بلکه رشد افراد دیگر و جامعه بلکه همۀ جوامع بشری در درون آن قرار دارد.

آزادی فرد

رشد فرد و استعدادهای او برای رسیدن به کمال هدف غایی آفرینش انسان جز با انتخاب صحیح هدف و راه و حرکت آزادانه در راه ممکن نیست، یعنی کمترین اجبار و تحمیل بر انسان در طی مسیر تکامل او را از کمال باز می دارد. از این رو، آزاد بودن فرد در تمام رفتارهای تکامل بخش فردی که در حقیقت تمام زندگی او را فرا می گیرد اصل اولی در رشد معنوی انسان است و هر عاملی که این آزادی را تهدید کند رشد و کمال او را با مانع مواجه ساخته است. «انسان باید آزاد باشد نماز نخواند، روزه نگیرد، تا روزه گرفتن او منشا کمال وی شود، البته نباید حق جامعه را نقض کند».(مصباح یزدی، مقاله وجوه ازادی از دیدگاه اسلام، کتاب درآمدی بر اندیشه سیاسی اسلامی،ص 290-91)

می توان ادعا کرد که بر اساس اصل فوق «تمام قوانین حقوقی که به دولت اجازه می دهد در زندگی افراد دخالت کند و الزامی را بر آنها تحمیل کند و برای کاری کیفری قرار دهد مربوط به روابط اجتماعی اند و اما حوزه زندگی فردی انسان کاملا از دخالت دولت و الزام های قوانین خارج اند. و اصولا حوزه زندگی فردی حوزه اخلاق و قوانین اخلاقی و شرعی است یعنی شریعت در این حوزه برای رفتارهای خلاف شرع فقط کیفر اخروی قرار داده است نه کیفر دنیایی که دولت ها باید مجری آن باشند».(همان، 288)

اصل: «لاتجسسوا» به روشنی هر گونه دخالت در زندگی خصوصی افراد را نفی می کند. این اصل هم شامل عمل است و هم شامل اعتقاد و نیز شامل غیر مسلمانان هم می شود.

اما این پرسش قابل طرح است که اصل فقهی: «کل من فعل محرما او ترک واجبا فللحاکم تعذیره» و یا:«کل ما لم یرد فیه حد من الشرع من المعاصی ففیه التعزیر» (عناوین) به دولت اجازه می دهد حتی بر رفتار کاملا فردی مومنان نظارت و اعمال الزام نماید. پاسخ این است که این اصل مورد نقد و ایراد فقها -از جمله آیت الله گلپایگانی ره- قرار دارد.(الدر المنضود، ج2/150). مواردی مثل زنای با رضایت طرفین یا نکاح بهیمه و نیز رعایت حجاب در خارج منزل به دلیل آثار اجتماعی اش نباید امری شخصی تلقی شود.

تادیب کسی که استمناء کرده بود توسط علی ع را می توان متفاوت از تعزیر دانست.

باید افزود که یکی از حقوق الهی و دینی این است که احکام الهی در جامعه و ملا عام و منظر عمومی نباید نقض شود، زیرا حق الهی از بزرگترین حقوق بر انسان است. این، از حقوق جامعه و دیگر آحاد جامعه نیز هست که در منظر آنها نباید قانون الهی نقض شود، زیرا آنها نباید از سوی دیگران بطور ناخواسته تحت تاثیر قرار گیرند.

آزادی های فکری

هر انسانی دارای سه ساحت وجودی است: ساحت فکر و اندیشه، ساحت روان، و ساحت اراده و عمل. در بخش آزادی فکر و اندیشه دو عرصۀ متفاوت وجود دارد که باید میان آنها تفکیک کرد: یکی  آزادی عقیده و دیگری آزادی فکر و اندیشه

آزادی انتخاب عقیده

گفتیم انسان باید از آزادی در انتخاب های فردی خود برخوردار باشد زیرا بدون آزادی در عرصۀ عمل فرد به رشد و کمال نمی رسد؛ به همین دلیل و با اولویت بیشتر در ساحت فکر و اندیشه هم بدون آزادی رشد و تعالی برای فرد میسر نیست و همان طور که اجبار و تحمیل در عمل مانع رشد می شود در بخش فکر و اندیشه هم که اساس کمال انسان است هر گونه تحمیل فکر فرد را از کمال باز می دارد. زیرا انسانی که خود را از آزادی بررسی و تحقیق برای انتخاب عقیده محروم می بیند نمی تواند به عقیده تحمیلی باوری مستحکم  داشته باشد و نداشتن اطمینان و باور به چهارچوب های بنیادین اعتقادی بزرگترین مانع رشد و تعالی انسان است. این نکته را از دو سو می توان نگریست. از یک سو، باور سست و ضعیف نمی تواند منشا تلاش و عمل شود و از سوی دیگر، چون حقیقت اصیل انسان چیزی جز باورهای عمیق درونی او نیست محروم بودن از باورهای محکم و یقینی به معنای ضعف در ارکان شخصیت فرد خواهد بود. پس برای رسیدن به باوری محکم و یقینی راهی جز باز بودن طریق تامل و تحقیق و بررسی آزاد و مراجعه آزاد به کسانی که رای و نظر آنان برای فرد اطمینان بخش است وجود ندارد.

عقاید بنیادین

بر اساس باورهای دینی، شرک و انکار نبوت و انکار آخرت عقیده های قابل احترام نیست و مشروعیت ندارد و باید از گسترش آن ها جلوگیری شود زیرا آنها عقیده هایی خطر آفرین برای روح و حیات معنوی انسان اند و همان طور که جامعۀ انسانی باید از انتشار میکروب های خطرناک مصونیت داشته باشد حفاظت انسان های از باورهای زیان بخش نیز ضروری است. هرچند راه مصونیت بخشی از این عقاید زیان بخش همیشه جلوگیری اجباری و بازور نیست. ولی مهم این باور است که باید از بهترین راه های برای عدم نشر این باورها بهره برد.

اما انکار نبوت خاصه یعنی اعتقاد به پیامبری نبی خاتم ص هر چند ضلالت و گمراهی است ممنوع نبوده ولی اسلام به این باور باطل حق حیات و ادامه زندگی حتی در درون جامعۀ اسلامی داده است ولی انتشار و تبلیغ آن در درون جامعۀ اسلامی مجاز نیست هر چند ممکن است در جوامع شرک بتوانند تبلیغ کنند.

اما انکار نبوت خاصه و عقاید ضروری اسلامی توسط یک مسلمان مجاز نیست. و از آن جلوگیری می شود. این حکم مطابق طبق یک نظریه، صرفا یک مصلحت سنجی برای حفظ مرزهای اعتقادی جامعه اسلامی می باشد.

مبناى آزادى عقيده

آزادى عقيده از نظر اروپائيان مبتنى به یکی از سه اصل زیر است:

اصل احترام به انسان و عقاید او، اصل شخصى بودن دين، اصل اينكه تحميل عقيده کاری برخلاف عقل و منطق و به معنی بستن راه دستیابی به حقیقت است.

مبنای اصل نخست این است که لازمه احترام به انسان احترام به عقيده اوست خواه حق باشد يا باطل. اصل دوم بر این تفکر مبتنی است که دين يك امر فردى و شخصى و سليقه‏اى است پس نباید در حوزه انتخاب های شخصی افراد وارد شد و سلیقۀ خاصی را بر کسی تحمیل کرد.

پایۀ اصل سوم آن است که ما راهی به شناخت حقیقت نداریم و نمی دانیم چه عقیده ای حق است پس نباید هیچ عقیده ای را رد کنیم و یا تحمیل کنیم. بشر در مسائل مربوط به افکار و اندیشه های دینی راه ظنى مى‏پيمايد و عقايد ظنى را نمى‏توان اثبات و تحميل كرد.

ولی این اصول نادرست اند زیرا عقاید فرد و از جمله باورهای دینی چهارچوب هایی هستند که شخصیت فرد را می سازند و بر اخلاق و رفتار وی در زندگی اش اثری تعیین کننده دارند. دین صرفا یک تفنن یا انتخاب تشریفاتی مانند هنر نیست. باورهای دینی صحیح می تواند انسان را به زندگی سالم و پاک بکشاند و باورهای نادرست می توانند از یک انسان موجودی درنده و خطرناک بسازند. پس نه  چنین باور و عقیده خطرناکی محترم است و نه انتخاب آن باید امری شخصی تلقی شود.

اما نادرستی اصل سوم به این دلیل است که اندیشه امروز غرب بر انکار حق و باطل مبتنی است یعنی از نظر آنها عقیده حق و باطل نداریم و تنها فکر قوی تر و ضعیف تر داریم. یعنی چون معیار قاطع و برتری مانند وحی برای قضاوت در مورد درستی و نادرستی هیچ عقیده و باوری وجود ندارد راهی برای تشخیص درستی و نادرستی یک فکر و مسلک تازه جز این که میدان برای مطرح شدنش وجود ندارد. باید به هر فکر و ایدۀ جدید میدان داد تا درعرصۀ عمل توانایی ها و ضعف های خود را نشان دهد. فکر جدید تا زمانی که در جریان عمل مورد اقبال قرار گرفته و مطالبات را پاسخ می دهد تفکری پذیرفته ومشروع است. پس این نظریه معتقد است هر فکر تنها باید در جریان تنازع دائمی برتری خود را نشان دهد و تا زمانی برتری اش ادامه دارد که فکری قوی تر نیامده باشد. معیار قوی تر بودن هم چیزی جز کار آمدتر بودن برای تسلط انسان بر طبیعت و رفع نیازهای مادی او نیست. از این رو جریان تفکر غرب جریان تعارض و تضارب دائمی است به عنوان تنها راه کشف فکر برتر.

اما اندیشه الهی با باور به اصول و مبانی وحیانی، معتقد است اولا افکار بشری برخی با حقیقت مطابق اند و برخی نامطابق؛ دسته اول افکاری حق اند و دستۀ دوم باطل. پس باید درستی و نادرستی افکار و باورهای تازه را با محک این اصول و مبانی وحیانی که فرقان و تمیز بخش حق و باطل اند سنجید.

تضارب آراء فقط برای کشف مطابقت یا عدم مطابقت یک فکر با اصول وحیانی و عقلانی بکار می آید ولی در مورد خود اصول وحیانی و یا اصول پذیرفته شده از سوی عقل بشری دیگر باب تضارب فکر را باز نمی بیند.

آزادى عقيده اروپايى براساس نفى اعتقاد به دين و تشخيص ماوراء طبيعى است و الا با فرض اينكه افقى مافوق عقل شخصى هست منطق آزادى منتفى است.

آیا آزادی را می توان محدود کرد؟

آزادى را می توان در موارد ذيل محدود کرد

1. آنجا كه آزادى فرد مخّل به آزادى ديگران و سلب كننده آزادى ديگران باشد، در اين گونه موارد مى‏توان بلكه بايد جلو آزادى فرد را گرفت و او را مجبور كرد. این حد از محدودیت برای آزادی مورد قبول اندیشه نوین غربی نیز هست.

2. در مواردى كه آزادى فرد برخلاف مصالح عاليه اجتماع باشد، دولت كه حافظ مصالح عاليه اجتماع است حق دارد آزاديهايى را به نفع مصالح عاليه اجتماعى محدود كند (1). البته اين درصورتى عملى است كه درحقيقت خود ملت اين تصميم را درباره خود بگيرد، يعنى قدرت دولت ناشى و منبعث از ملت باشد و اين تصميم از نوع اراده اخلاقى فرد در مقابل مشتهيات نفسانى خويش باشد. تعيين مرز آزادى فرد و قدرت دولت يكى از مسائل اجتماعى مهم عصر ماست. نظام اجبارى و ماليات اجبارى از اين قبيل است.

3. آنجا كه حفظ آزادى فرد برخلاف مصالح مسلم شخصى خودش باشد مانند موارد تعليم و تربيت يا بهداشت و حفظالصحه، دراين گونه موارد، هم تعليم اجبارى و هم بهداشت اجبارى تجويز مى‏شود.

آیه لا اکراه فی الدین

در سوره مباركه بقره آمده است: «لا اكْراهَ فِى الدّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ». در توضيح و تفسير اين آيه نظرات مختلفى است. بعضى گفته‏اند مفاد اين آیه همان اصل آزادى عقيده مذهبى است كه امروز جزء حقوق بشر شناخته شده است، پس اسلام طرفدار آزادى عقيده است. بعضى ديگر گفته‏اند كه اين آيه با آيات جهاد نسخ شده است.

یک تفسیر از آیه آن است که منظور از «دين» در «لااكراهَ فِى الدّين» پيروى عملى فقط نيست، بلکه عمل همراه با ايمان است. پس مقصود از این که در دين اكراه نيست این است که عمل همراه با عقيده و بر خاسته از ايمان اصلا قابل اجبار و تحمیل نيست.

حقوق سیاسی

شیوۀ اداره امور سیاسی جامعه

سوال 1)

انتخاب رهبران جامعه در الگوی نظام اسلامی چگونه صورت می گیرد و نقش مردم و نخبگان چیست؟

می دانیم مطابق نظریه کلامی شیعه معصومین از سوی خداوند برای ادارۀ جامعه با نصب خاص برگزیده شده اند. مطابق دیدگاهی دیگر(زیدیه) اداره حکومت از سوی خداوند به هر هاشمی که علیه ظلم قیام کند و حکومت را در دست گیرد داده شده است.

گروهی از فقهای شیعه به نظریه نصب عام فقیه جامع شرایط در زمان غیبت گرایش دارند. مطابق این رای فقیه جامع الشرایط مصداق این نصب عام خواهد شد و تصمیمات وی برای عموم مسلمین اعتبار دارد. کسانی هم معتقدند فقیه عادل تنها پس از آن که مردم وی را انتخاب و رضایت خود را نسبت به ولایت وی اعلام کردند از این حق الهی برخوردار می شود. نتیجۀ این دو نظریه یکی خواهد بود. اما در تفسیر سومی این حق و نیز وظیفۀ مردم است که ادارۀ امور عمومی و اجتماعی خود را به کسی که نماینده آنهاست بسپارند و البته وی باید شرایطی که شریعت گفته دارا باشد و نیز قوانین شریعت را اجرا نماید. بر این اساس مردم حق دارند هر گونه شرط و شروط و یا محدودیت را برای وی در نظر بگیرند و او در همین محدوده مجاز به تصمیم گیری است. در این نظریه منصب حکومت و مدیریت جامعه منصبی دینی که فرد به نمایندگی از دین در آن قرار می گیرد نیست بلکه منصبی عرفی است که از سوی مردم ولی در محدودۀ شرایط و ضوابط دینی بر عهده می گیرد.

مطابق نظریه چهارمی که پیش از این مطرح شد این سخن در مورد حوزه عمومی قابل قبول است ولی در چهار حوزه خاص دینی پذیرفته نیست. در حوزه خاص دینی فقیه به نمایندگی از صاحب شریعت وظایف خاص را بر عهده دارد و در این حوزه لازم نیست به الزامات و محدودیت های عرفی پایبند باشد. البته در همین حوزه باز طبق اصل امرهم شوری بینهم اصل مشورت حاکم است.(مگر این که از امرهم، فقط امور زندگی عرفی مقصود باشد نه همۀ شوون حکومت)

ولی مشکلی که در نظریه چهارم وجود دارد این است که اگر تفویض حق تصرف در امور مردم از سوی مردم مجوز تصرفات حاکم در حقوق فردی آنها باشد که بناچار حکومت به نقض آنها وادار می شود این تفویض از سوی همه به صورت کامل صورت نمی گیرد و فقط از سوی کسانی که تفویض را انجام داده اند در حد رضایت آنها پذیرفته است. پس ناچاریم تایید شریعت را مجوز تصرف حاکمان حتی در حوزه امور عرفی بدانیم و معتبر بودن شرط فقاهت و عدالت را دلیل این تایید بشماریم. در این صورت باز این منصب را منصبی دینی و تایید دین را مجوز تصرفاتش دانسته ایم. با این تایید دینی است که حکومت می تواند در منطقه فراغی که حکم دینی وجود ندارد به تشریع و جعل احکام الزامی برای مردم اقدام کند و آنها را وادار کند که از برخی حقوق و آزادی های فردی خود به نفع دولت بگذرند.

پس در مقابل نظریه قرار داد اجتماعی، در الگوی دینی تایید دین را می توان ملاک اقتدار دولت و مجوز تصرفات وی در زندگی مردم دانست. و این تایید محدود به رعایت تمام الزامات شرعی و دینی خواهد بود.

آیا دین به مردم اجازه داده است تا برای دخالت فقیه عادل در امور مدیریت امور عرفی جامعه محدودیت ایجاد کند؟ همین که دلیلی برای جواز تصرف تام وی در این امور نباشد کافی است که دخالت وی در امور زندگی عرفی که متعلق به مردم است به خواست آنها مشروط باشد و آنها حق تعیین شرایطی را داشته باشند. بنابر نظریه اخیر چون ادله ای که بر توسعه اختیار حاکم دلالت دارد شامل حوزه زندگی عرفی نمی شود و به حوزه های چهارگانه اختصاصی دین یعنی قضا، جهاد، رفع محرومیت و مالیات های ویژه برای این منظور، و تربیت دینی و معنوی اختصاص دارد وی در سایر حوزه ها باید در محدوده شرایطی که مردم برای وی مقرر می کنند عمل نماید. بنابر نظریه سوم هم این محدودیت روشن تر است. اما بنابر نظریه اول و دوم محدود کردن امام مسلمین به شرایطی که مردم می خواهند پذیرفته نیست.

پس برای مدیریت عالی جامعه اسلامی چهار نظریه زیر قابل طرح است.

1-  فقیه عادل در عصر غیبت از سوی صاحب شریعت برای این امر منصوب شده و ادارۀ امور جامعه در همۀ بخش ها به وی سپرده شده و تنها تصمیمات وی دارای مشروعیت است و دخالت مردم در حد ایجاد شرایط برای اعمال قدرت آنهاست. (نظریه انتصاب یا انتخاب در مورد نحوۀ انتخاب این فرد متفاوت اند)

2-  بر اساس اصل «و امرهم شوری بینهم» حکومت در عصر غیبت در اختیار شورای نخبگان اسلامی است و تصمیمات آنها دارای مشروعیت دینی است.(شهید صدر، الاسلام یقود الحیات)

3-  حوزه حکومت حوزه مشاعی است که متعلق به عموم مردم است و امور سیاسی و اقتصادی جامعه ملک همۀ شهروندان است که از سوی خداوند به آنها سپرده شده است و از این رو فقط خواست و تصمیمات آنها در این حوزه مشروعیت دارد(در محدودۀ احکام شرع). حاکمان فقط نمایندگان مردم برای تحقق خواسته های آنان هستند. این نظریه که از سوی دکتر مهدی حائری مطرح شده است.[2]

4-  : میان حوزه مصالح دینی و مصالح مردمی باید تفکیک کرد؛ مسوولیت حوزۀ اول از سوی شریعت به فقیه یا فقهای عادل سپرده شده و حوزه دوم به مردم متعلق است و حاکمان در این حوزه نمایندگان مردم اند. تصمیم گیری در مورد امور رفاهی و عمران کشور و توسعه در بخش های انسانی و اجتماعی و اقتصادی در محدودۀ احکام اسلامی به حوزه دوم تعلق دارد و حق مردم است و اموری مانند قضاء، تقویت فرهنگی دینی و معنوی، جنگ و جهاد و بکارگیری امکانات کشور برای رفاه محرومان که در حوزه دوم قرار دارد وظایف اختصاصی فقیه عادل به عنوان رئیس دولت اسلامی است. وظیفۀ فقیه عادل در حوزه اول نظارت است برای عدم تعارض تصمیمات با احکام و ارزش های اسلامی و در بخش دوم ولایت مستقیم و تصمیم گیری و مدیریت اجرایی است که باید به نمایندگی از شریعت مقدس انجام دهد.

سوال2) ساختار حکومت دینی

آیا اسلام ساختار واحدی برای حکومت ارائه کرده مانند خلافت یا می تواند متناسب با شرایط احتماعی در قالب ساختارهای متفاوتی قرار گیرد؟

تاریخ صدر اسلام شاهد ساختاری از حکومت اسلامی است که می توان آن را نظام خلافت نام گذاری کرد. در این شیوه حاکم در همۀ حوزه های سیاسی و قضایی و قانون گذاری اختیار مطلق داشته و نمایندگان شخص وی بخش های مختلف کشور را اداره می کرده اند.

برخی بر این باورند که نظام اسلامی در هر زمانی باید همین ساختار را پیاده سازی کند یعنی کسی به عنوان خلیفۀ مسلمین در راس همۀ کشورهای اسلامی قرار گیرد و بر همۀ امور ولایت خود را اعمال کند. به نظر آنها ساختار پارلمانی و تفکیک قوا بر خلاف روش شریعت است. این نظریه مورد قبول جریان سیاسی اهل سنت مانند طالبان و القاعده قرار دارد.

نظریه دیگر این است که روش خلافت در صدر اسلام نتیجه شرایط خاص آن دوره است و امروزه می توان گونه ای نظام دموکراتیک را در محدوده ضوابط اسلامی پذیرفت. نظام سیاسی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران طراحی شده براساس این نظریه دوم است.

سوال3)

آیا در نظام اسلامی ارادۀ فردی حاکم است یا ارادۀ جمعی، یعنی تصمیمات جزئی که در محدودۀ احکام کلی دینی اتخاذ می شود از سوی یک فرد که در راس نظام اسلامی قرار دارد گرفته می شود یا به عقل جمعی سپرده می شود؟

اصل «امرهم شوری بینهم» می گوید یکی از اصول حاکم بر الگوی اسلامی مدیریت جامعه این است که تصمیمات مربوط به مدیریت جامعه بر اساس مشورت اتخاذ می شود. اصل مشورت می تواند دو گونه تفسیر شود: در یک تفسیر رهبران باید پیش از اتخاذ تصمیم از افکار و دیدگاه های دیگران مطلع شوند و با اطلاع از سایر انظار تصمیم بگیرند. در این تفسیر نقش کسانی که مورد مشورت قرار می گیرند مشارکت در «تصمیم سازی» است اما تصمیم گیری با حاکم اسلامی است و او حق دارد هر گونه که صلاح دانست حتی برخلاف نظر همۀ مشورت دهندگان تصمیم بگیرد و چون از حق تصمیم گیری مطلق برخوردار است مادامی که در چهارچوب قوانین اسلامی عمل کرده قابل مواخذه نخواهد بود.

تفسیر دوم این است که رهبران باید بجای اتکا به فهم فردی خود عقل جمعی نخبگان صالح را معیار قرار دهند و در تعارض رای آنها با دیدگاه فردی خود رای آنان را معیار عمل قرار دهند، مگر آن که ناصواب بودن رای آنها روشن و بیّن باشد.

حال باید دید آیه به کدام یک از این دو تفسیر نزدیک تر است؟

ظاهر آیۀ شریفه که ادارۀ امور جامعه را به گونۀ شور میان مسلمانان می داند و می گوید امر یعنی اداره امور چیزی جز شورِ میان آنان نیست با معنی دوم سازگارتر است. زیرا اگر حاکمی به نظر مشورت دهندگان گوش ندهد به آیه شریفه که می گوید امر و اداره جامعه باید بر اساس مشورت بین مسلمین باشد عمل نکرده است.کلمۀ «بینهم» هم بر این معنا دلالت دارد که امر حکومت و مدیریت بر مشورت میان آنان مبتنی است نه بر صرف اطلاع از دیدگاه دیگران و اعتنا نکردن به آنها.



[1] این نظریه چنین استدلال می کند: تدوین حقوق بشر ماهیتا امرى غیردینى و عقلایى است. حقوق و قوانین دینى یک تناقض است; زیرا وقتى امرى یا حتى ارزشى دینى به صورت قانونى درآمد که تخلف از آن جرم محسوب شود، دیگر آن قانون امرى دنیوى و عرفى و سکولار مى‏شود که هر شهروند دین‏دار و بى‏دین به یکسان مجبور به تابعیت از آن است و اجراى آن، به دین و ایمان و مسلمانى (و هدف تزکیه نفس و رستگاری اخروی)چیزى نمى‏افزاید و به رابطه انسان و خدا ربطى ندارد.

ادعاى حقانیت یک دین، با جهانى بودن حقوق بشر الهى ناسازگار است; چون باید این همه تنوع و تکثرهاى نازدودنى مذاهب و مکاتب را با زور حذف کرد تا بتوان حقوق بشر اسلامى را در همه جا پیاده نمود. اما اعلامیه جهانى حقوق بشر براى همه مذاهب و ادیان و عقاید - نه به دلیل درستى و حقانیتشان، بلکه به دلیل حق انتخاب آزاد انسان‏ها - حق حیات قائل است.(حد وسط جهانی بودن)

 

1-    [2] خداوند اداره جامعه انسانی را مستقیما بعهده نگرفته بلکه تدبیر این حوزه را به نیابت از خود به خود مردم سپرده است؛ پس حوزه عمومی ملک مشاع انسان هاست و هر حوزه اداره اش حق مشاع مردم آن منطقه است؛ به علت عدم امکان تحصیل رضایت همه مردم رعایت رضای اکثریت بر اقلیت مقدم است عقلا؛ پس هیچ تدبیری بدون رضای اکثریت مردم جایز نیست و گرنه تصرف غاصبانه است. مردم حق نصب و عزل متصدیان امور خود را در بخش عمومی دارند. در اداره امور عمومی باید احکام الهی رعایت شود و برای این کار نظارت فقها بر تدابیر عمومی لازم است.[2]

 

 


کلیات  | صفحه 1 از 1 | کلیات