نقدی بر کتاب حکومت دینی و حقوق انسان نوشته آیت الله منتظری

بسم الله الرحمان الرحیم

نقدی بر بخش هایی از کتاب حکومت دینی و حقوق انسان

نوشته آیت الله منتظری

نخستین بحث کتاب تاکید بر انتخاب حاکمان از سوی مردم و بطلان نظریه نصب است.

ما هم نقش مردم را در تعیین حاکمان می پذیریم و هم چون نظریۀ انتصاب نقش مردم را در تعیین حاکمان به کشف حاکمان تقلیل نمی دهیم ولی یک نکته مهم در این بحث این است که نظریه انتخاب نیز دو تفسیر را بر می تابد: در تفسیر اول رای مردم به نحو حیثیت تعلیلیه و واسطه در ثبوت است و در تفسیر دوم رای مردم  به نحو حیثیت تقییدیه و واسطه در اثبات می باشد. توضیح این که در تفسیر اول خداوند خود را از بحث اعطای مشروعیت به حکومت ها کنار کشیده و  رای مردم را علت مشروعیت حکومت منتخبشان قرار داده است؛ نتیجه تفویض و واگذاری مساله حکومت به مردم آن است که رای مردم مشروعیت بخش بوده و حکومت هیچ انتسابی به خداوند ندارد، همان طور که مثلا خداوند تصمیم انتخاب نهار ظهرمان را  به خودمان واگذار کرده و این انتخاب حتی در صورتی که ما شرایط شرعی حلال و حرام را رعایت کنیم هیچ انتساب و ارتباطی به خداوند پیدا نمی کند؛ اما در تفسیر دوم انتخاب مردم واسطه ای برای اعطای مشروعیت از سوی خداوند به فرد منتخب مردم است؛ در این صورت، این حکومت و فرد منتخب منتسب به خداوند است و مشروعیت خود را  بواسطه انتخاب مردم از خداوند و دین دریافت می کند.

در  این کتاب و نیز در کتاب دراسات فی ولایه الفقیه نسبت به این دو تفسیر نکته ای مطرح نشده و موضعی انتخاب نشده است.

بحث دوم این که مطابق نظریه مطرح شده از سوی نویسنده در کتاب دراسات فی ولایه الفقیه، ولی فقیه نه تنها در راس هرم سیاسی نظام اسلامی قرار دارد بلکه همه قدرت و اقتدار نظام در ولی فقیه متمرکز است و سایر قوا و مناصب حکومتی شعب و شاخه هایی از او به حساب می آیند و ولی فقیه در حقیقت اختیارات خود را به قوای دیگر یعنی پارلمان و دولت و قوه قضائیه تفویض کرده و آنها به نمایندگی از ولی فقیه عمل می کنند. این نظریه یعنی تمرکز تمام قدرت ها در ولی فقیه را باید نگاه افراطی به ولایت فقیه دانست. نظریه معتدل و قابل دفاع آن است که ولی فقیه هر چند در راس هرم سیاسی کشور قرار دارد و هدایت نظام در مسیر اهداف و اصول اسلامی و نظارت بر حسن جریان امور بر عهده او قرار دارد ولی با این وجود، قوای دیگر در حوزه های تعریف شده خود دارای جایگاه مستقل و دارای اختیاراتی هستند که در قانون اساسی برای آنها تعریف شده است.

مبنای فقهی این نظریۀ اعتدالی آن است که دلالت ادله نقلی بر تمرکز قدرت سیاسی در دستان حاکم تام نیست و دلیل عقلی که لزوم حاکمیت و اجرای احکام اسلامی در جامعه اسلامی تحت نظر خبرگان دین شناس را ثابت می کند تنها بر اقتدار ولی امر  برای هدایت و اعمال کنترل بر مجموعه حاکمیت برای رعایت ارزش های اسلامی  و مصالح مسلمین دلالت دارد اما انتساب و نشات گرفتن همه تصمیم گیری های خرد و کلان در همه بخش های نظام از ولی فقیه خارج از مدلول حکم عقل است. روشن است که ساختار حکومت در زمان پیامبر اکرم ص و علی ع نمی تواند به معنای نفی مشروعیت از سایر روش های اداره حکومت باشد.

پس از یادآوری نظریه نویسنده در کتاب دراسات به دیدگاه مطرح شده در این کتاب باز می گردیم. در این دیدگاه نه تنها از ولایت فقیه به معنای پیش گفته اثری نیست بلکه نظارت فقیه نیز به گونه ای بی اثر و بی فایده مطرح شده است. آن چه در این کتاب به چشم می خورد تقلیل حکومت دینی به حکومت سکولاری است که حاکم در این حکومت، در مقدار التزام به احکام و دستورات و مقررات دینی فقط باید تابع آراء مردم باشد و  البته مشروعیت اصل حکومت دینی هم بسته به رای مردم دارد؛ یعنی اگر اکثریت 51 درصدی به موافقت با حکومت دینی رای ندادند حاکمان دینی یا باید خود رنگ عوض کنند و از حکومت دین زدایی کنند و یا آن را به کسانی که التزام به دین ندارند تحویل دهند. 

این دیدگاه جدید را باید در دو مساله خلاصه کرد: اول، تقلیل ولایت فقیه به ولایت افتا و دوم، عدم مشروعیت اجرای احکام اسلامی در کشور اسلامی بدون موافقت و رضایت اکثریت مردم

اینک به بررسی این دیدگاه در دو بخش و مساله یاد شده و نقاط ضعف آن می پردازیم:

مساله اول: تقلیل ولایت فقیه به ولایت افتا

از نظر نویسنده ولایت فقیه باید به ولایت افتا محدود شود به این معنی که اکثریت مردم از میان مراجع تقلید مرجعی را انتخاب می کنند تا فتوای او ملاک قانون گذاری کشور باشد و همو بر روند تصویب قوانین نظارت می کند تا قانونی بر خلاف فتاوای وی تصویب نشود. تمام اختیار و مسوولیتی که در این نظریه برای ولی فقیه مطرح شده همین قدر است

در این نظر مشکلات متعددی دیده می شود:

        1. افتا - همان طور که نویسنده بعدا پذیرفته است- از نوع اعمال سلطۀ فقیه بر فرد یا جامعه نیست زیرا افتا عبارت است از مراجعه افراد به کارشناسان فقهی و کسانی که کار استخراج احکام کلی شرع را انجام می دهند. و روشن است که اعمال ولایت و سلطه یک فرد بر کسی یا کسانی جایی معنی دارد که رای و نظر او به عنوان یک شخص در مساله ای جزئی اعمال می شود اما صدور فتوای کلی مجتهد که تنها استنباط او درباره حکمی شرعی است که مثلا این فتوا که بر گرفتن مابه التفاوت تورم ربا صدق می کند یا خیر هیچ سلطه ای برای شخص مفتی بر عمل کننده به فتوا ایجاد نمی کند. این نکته که فتوای مجتهد مرده هم مانند زنده قابل عمل است این نظر را تایید می کند؛ یعنی همان طور که مجتهد مرده که ما به فتوایش عمل می کنیم برما سلطه ای اعمال نمی کند همین طور عمل به فتوای مجتهد زنده موجب سلطه بر ما نمی گردد.

2. این دیدگاه که اکثریت مردم فقیهی را انتخاب می کنند تا فتوای او در تمام امور اداری و سیاسی و حکومتی حاکم شود مقبول نیست زیرا آن چه ملاک اسلامی بودن یک حکومت است آن است که آن چه در آن کشور اجرا می شود بر خلاف اسلام نباشد و زمانی یک عمل بر خلاف اسلام خواهد بود که فتوای معتبری در میان فقها بر طبق آن یافت نشود نه این که بر خلاف فتوای کسی باشد که اکثریت مردم او را به عنوان مرجع یا مفتی انتخاب کرده اند. بنابر این، مرجعی مثل شورای نگهبان که مسوولیت نظارت بر عدم مخالفت مصوبات پارلمان را با اسلام دارد نمی تواند فتوای یک فقیه را هر چند مورد قبول اکثریت مردم باشد ملاک اظهار نظر خود قرار دهد. بلی، این نهاد ناچار است یک فتوا را ملاک عمل قرار دهد، اما ملاک مقدم داشتن یک فتوا چیست؟ آیا رای اکثریت مردم به یک فقیه است؟ مسلما اگر مردم یک فقیه را مثلا به این علت که فتاوای سهل تری دارد انتخاب کردند نهاد نظارت کننده نمی تواند سایر فتاوا با غیر اسلامی تلقی کند.

ممکن است گفته شود مجتهدی که از سوی مردم برای نظارت انتخاب می شود طبیعتا باید از آن چه به رای خود مطابق اسلام می بیند دفاع کند و رای خود را در نظر بگیرد ولی پاسخ این است که اولا، اگر مردم او را برای این انتخاب می کنند که از آن چه مخالف اسلام است جلوگیری کند او نمی تواند فتوای مشهور را که مخالف رای اوست رد نماید!  و ثانیا، این نظر که حاکم مبسوط الیدی که خود متولی اداره حکومت است لازم است به رای فقهی خود عمل کند شامل مفروض بحث یعنی جایی که فقیه خود متولی اداره امور نیست و اداره کشور در دست کسان دیگر است نمی شود.

3. مطابق نظریه نویسنده کار فقیه تنها نظارت بر حوزۀ قانون گذاری است و نه ولایت، و نه حتی  نظارت بر عملکرد مجریان  از نظر انطباق حوزه اجرا با اسلام؛ یعنی کار فقیه در چنین نظام اسلامی فقط به کاری که در قانون اساسی جمهوری اسلامی به شورای نگهبان محول شده محدود می باشد؛ البته باید منظور نویسنده نظارت استصوابی باشد یعنی فقیهِ ناظر بتواند قانون مجلس را لغو و از اجرای آن  جلوگیری کند و گرنه نظارت استطلاعی که نمی تواند از اجرای همان قانون را تضمین کند بی ارزش خواهد بود.

با توجه به نکته فوق این سوال قابل طرح است که اگر آن گونه که در کلمات نویسنده آمده کار ولی فقیه نظارت بر تدوین قوانین است پس نظارت بر حوزه اجرا و این که آیا مجریان در بخش نامه ها و دستور العمل ها و در تصمیمات اجرایی خود احکام اسلامی را رعایت می کنند یا خیر توسط چه مرجعی صورت می گیرد؟ و آیا بدون چنین نظارتی چگونه می توان از مطابقت عملکرد مسوولان و مدیران با قوانین مصوب اطمینان یافت؟ یعنی اگر اختیار ولی فقیه که تنها مرجع کنترل اسلامیت نظام است فقط به نظارت بر قوانین مصوب است حرکت مجموعه مدیران و نظام مدیریت کشور در مسیر اهداف و احکام اسلامی چگونه تضمین خواهد شد؟

ممکن است پاسخ داده شود که نظارت بر عملکرد اجرایی دولت به صورت سیستمی توسط خود دولت و یا مجلس پیش بینی می شود و نیازی به نظارت فقیه نمی باشد؛ یعنی همان گونه که در همه دولت ها برای این که قوانین درست اجرا شود مکانیزم های مطمئنی در نظر گرفته می شود در این دولت هم مکانیزم های داخلی آن را تضمین می کنند؛ مهم این است که قانون با نظارت فقها تصویب شود پس از آن، سیستم خودش می تواند آن را به درستی و به طور کامل اجرا کند و خود بر اجرایش نظارت کند و به دخالت فقها نیازی نیست.

ولی این راه حل پذیرفته نیست زیرا اگر برای اجرای یک قانون تنها یک راه وجود داشت این سخن تمام بود یعنی دستگاه نظارتی بدون نیاز به فقها و کارشناسان دینی اجرا یا عدم اجرای آن را تشخیص می داد ولی می دانیم که یک قانون را می توان با روش ها و شیوه های مختلف اجرا کرد، روش هایی که برخی منطبق با اصول و ارزش ها و دستورات اسلامی اند و برخی غیر منطبق؛ و اینجاست که باید ولی فقیه با نظارت دقیق خود بر کیفیت اجرای برنامه ها و قوانین و گرفتن بازخوردها تشخیص دهد که آیا راه کارهای پیش گرفته شده با اسلام انطباق دارند یا خیر و باید از اختیار کافی برای ممانعت از اجرای تصمیمات خلاف اسلام و جلوگیری از روند حرکت دستگاه مدیریت کشور بر خلاف ارزش ها و احکام اسلام برخوردار باشد^[1].

بنابر این، چون برای این که یک نظام مطابق اسلام حرکت کند باید نظارت قوی و مطمئنی بر دستگاه اجرایی در همه مراحل آن تنها از منظر مطابقت برنامه های اجرایی با احکام اسلامی وجود داشته باشد و این کار تنها از سوی متخصصان اسلامی بر می آید تقلیل ولایت فقیه به ولایت افتا به معنای از دست دادن ضمانت اسلامیت نظام خواهد بود.

به سخن دیگر به همان دلیل که ولایت فقیه باید بر تدوین قوانین نظارت داشته باشد به همان دلیل باید بر تصمیم گیری های مدیریتی و اجرایی هم نظارت داشته باشد و این ناظر هم باید قدرت تغییر و اصلاح روند را داشته باشد و گرنه تذکر بدون پشتوانه اقدام وعمل، نتیجه ای نخواهد داشت.

4.   ایشان گفته است تمرکز قوا در یک فرد به یقین و یا به احتمال عقلایی به فساد می انجامد پس قدرت ولی فقیه باید محدود شود. این گفته با نظر بعد ایشان که مردم این حق را دارند که ولایت را به طور متمرکز به یک نفر اعطا کنند و همه قدرت کشور را در یک فرد متمرکز کنند منافات دارد زیرا اگر تمرکز قدرت به فساد می انجامد در این صورت این گونه انتخاب که موجب اعانت بر اثم و عدوان می شود مشروعیت ندارد و به حکم عقل و شرع مردم حق ندارند این شکل را انتخاب کنند.

مساله دوم: مشروعیت نداشتن اجرای احکام اسلامی بدون رضایت اکثریت

مساله مهم دیگر در دیدگاه جدید نویسنده که در این کتاب مطرح شده این است که هیچ حکومتی حق ندارد احکام اسلامی را جز با رضایت اکثریت مردم اجرا کند. یعنی اگر حکومتی مبسوط الید وجود دارد و حاکمانی متدین هم در راس آن حضور دارند برای این که احکام اسلامی را اجرا کنند تنها در صورتی که اکثریت مردم با آن موافق هستند مجاز به این کار می باشند. ابتدا کلماتی را عینا از کتاب نقل کرده و سپس به نقد آن می پردازیم:

نویسنده با این که پذیرفته است که: «یکی از معيارهای سه گانه دينى بودن يك نظام سياسى اين است كه احكام فرعى و عملى دين كه بخش سوم از مجموعۀ دين است در سه مرحلۀ قانون‌گذارى، اجراء و قضاوت، محور و مدّنظر باشد» ولی افزوده است که:« اما اگر اكثريت مردم مسلمان نباشند يا به هردليل خواهان عمل به قوانين اسلامى و تحقق ارزش‌هاى دينى نباشند، حكومت شرعاً و عقلًا حق ندارد با اعمال زور و اكراه، قوانين و ارزش‌هاى دينى را به‌عمل درآورد.» 

نویسنده در جای دیگر تصریح کرده است که « اگر در زمانى اكثريت مردم از اسلام يا حكومت دينى روى گرداندند يا خواستار عمل نكردن به برخى از احكام دينى شدند، فقها و علماى دينى جز ارشاد و تبليغ دين وظيفه‌اى ندارند و حق ندارند با زور و اكراه به حاكميت خود ادامه دهند يا برخى از احكام را با زور عملى سازند.» 

ایشان در جای دیگر هم آورده  است:« مهم در اين امور تطبيق حوادث واقعه با اصول ثابت كتاب، سنّت و عقل مانند عدالت، معنويت و آزادى است.» آیا این سخن بدین معنی است که کار اصلی و گریز ناپذیر مومنان تنها این است که امور زندگی اجتماعی و سیاسی خود را با اصولی مانند عدالت و معنویت و آزادی تطبیق دهند و اما سایر دستورات کتاب و سنت قابل تغییر قابل صرف نظر کردن هستند؟!

نویسنده گفته است:"دولت باید آگاهی را بالا ببرد تا مردم خودشان خوبی را انتخاب کنند، بدون این که کسی را اجبار کند". پس اجرای بسیاری از حدود الهی در مورد شرب  خمر و زنا و ..هم قابل توجیه نیست زیرا این امر مصداق روشن اجبار همراه با زور و خشونت خواهد بود.

استدلال های نویسنده

پس از نقل مدعای نویسنده لازم است برخی از ادله وی را ذکر کنیم:

1- نویسنده برای حق مردم در مورد اجرای احکام اسلامی به آیه شریفۀ: «النبی اولی بالمومنین من انفسهم» استدلال کرده زیرا مطابق این آیه مردم بر جان خود ولایت دارند و هر تصمیمی در مورد روش زندگی اجتماعی به آنها مربوط است.

پاسخ: ولی این استدلال قابل خدشه و ایراد است زیرا اولویت آیه تنها ولایت مردم بر امور شخصی خودشان را ثابت می کند نه ولایت آنها بر تمام شوون اجتماعی خود را. توضیح این که این آیه می تواند به این معنی باشدکه ولایت نبی بر مردم از ولایت آنان بر امور شخصی خودشان بیشتر است؛ نتیجه این اولویت آن است که همان سلطه ای که مردم بر زندگی و امور و شوون شخصی خود دارند پیامبر همان را و نیز بیشتر از آن یعنی هم بر امور فردی و هم بر شوون اجتماعی مردم را دارد. اما دلالت اولویت بر وجود سلطه پیامبر بر شوون اجتماعی مردم به این دلیل است که اگر کسی بر همۀ امور شخصی دیگری سلطه داشته باشد به طریق اولی بر امور اجتماعی او نیز سلطه دارد زیرا زندگی شخصی افراد از زندگی اجتماعی آنها اهمیت بیشتری دارد؛ یعنی اگر کسی شایستگی تصرف و تصمیم گیری در مورد تمام شوون شخصی دیگری از مال و جانش را داشت حتما صلاحیت تصمیم گیری در مورد شوون اجتماعی او را هم دارد؛ شاید علت این امر آن باشد که شوون اجتماعی تابعی از شوون فردی است و اهمیت حیات اجتماعی به دلیل پشتیبانی آن از حیات فردی است.

2- استدلال دیگر ایشان از این قرار است که ولایت انسان بر مال خود نشان دهنده ولایتش بر جان خود است به این دلیل که مال از شوون و متعلقات جان است.

پاسخ: این استدلال هم مورد ایراد است زیرا درست است که مال از شوون و متعلقات نفس انسان است و ولایت بر آن نشان دهندۀ ولایت انسان بر شوون نفسانی خود می باشد ولی از آنجا که شوون نفسانی انسان به دو دسته فردی و اجتماعی تقسیم می شود آن چه به اولویت برای انسان ثابت می شود شوون دسته اول است نه دسته دوم. توضیح این که ممکن است شارع اختیار مال انسان و نیز تدبیر امور جان انسان را در زندگی شخصی اش به خود او واگذار کرده باشد ولی تدبیر شوون اجتماعی افراد را در مواردی به این علت که بر زندگی دیگران هم تاثیر گذار است و یا بنا به مصالح دیگری از آنها سلب کرده و به عالم عادل سپرده شده باشد.

ممکن است این نظر با پاسخی که به استدلال قبل داده شد متناقض بنماید زیرا در آنجا حیات فردی اولویت یافت و در اینجا حیات اجتماعی؛ ولی چنین تناقضی وجود ندارد زیرا در آنجا که نگاه فرد به شوون زندگی خود بود حیات اجتماعی اهمیت کمتری دارد ولی در اینجا که نگاه شارع به اجتماع لحاظ شده زندگی اجتماعی دارای ابعاد و ملاحظات وسیعتری از زندگی فردی می باشد.

3- نویسنده برای این مدعا که اجرای اسلام منوط به خواست اکثریت مردم است به سیره پیامبر اکرم ص و ائمه معصومین استناد کرده است بدون این که حتی یک مورد را هم در تایید ادعای خود مطرح کند.

پاسخ: نه تنها سیره ای بر عدم نمی توان یافت بلکه سیره علی ع در تاکید بر اجرای احکام الهی از سوی آن حضرت بر عکس است به عنوان نمونه، می توان گفت به شهادت گلایه ها و شکوائیه های شدید آن حضرت از مردم مدینه اکثر مردم در اواخر حکومت ایشان خواهان متارکه درگیری با معاویه بودند ولی ایشان تا آخرین روزهای زندگی شریفشان مردم را به جنگ با او فرا می خواندند.

در هیچ جا از تاریخ وسیره حکومتی پیامبر و علی ع سراغ نداریم که ایشان اجرای حکمی از احکام اسلامی را منوط به خواست و رای مردم کرده باشند بلکه همیشه ایشان در اجرای احکام دینی پیشقدم شده و مردم به دنبال ایشان رفته اند. حتی در مواردی کسانی به علی ع در حرکت ملایم تر را که مردم تحمل آن را داشته باشند توصیه می کردند ولی ایشان نمی پذیرفتند.

4- نویسنده به آیه «لااکراه فی الدین» برای این که اصلا مردم را نباید به احکام الزام نمود استدلال کرده است.

پاسخ: این آیه همان گونه که ظاهر آن هم دلالت می کند طبق نظر عموم مفسران در مورد عدم الزام بر قبول اصل دین است نه عدم اکراه در اجرای احکام دین. روشن است که این جمله تکرار مضمون آیه:« ً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ‏» می باشد.

5- استدلال دیگر نویسنده برای عدم مشروعیت الزام به احکام اسلامی مفاد آیه «لست علیهم بمصیطر» است که به پیامبر در مقام ابلاغ رسالت فرموده تو سلطه ای بر آنها نداری تا آنها را به زور به سوی ایمان بکشانی.

پاسخ: این آیۀ مکی پیامبر را تسلی می دهد که عدم ایمان مشرکان نباید برای تو سخت باشد زیرا تو نمی توانی آنها را بزور بسوی ایمان بکشی! روشن است که این آیه ربطی به عمل مسلمانان به احکام اسلامی ندارد.

نکات و ملاحظات

در مساله عدم مشروعیت اجرای احکام اسلامی بدون رضایت مردم نکات زیر قابل ذکر است:

1. لازمه منوط بودن مشروعیت اجرای احکام الهی به خواست مردم آن است که احکام اسلامی مشروعیت خود را از خواست مردم بگیرد به گونه ای که اگر مردم با رضایت خود به احکام اسلامی مشروعیت نبخشند این احکام صلاحیت و ارزش اجرا ندارد؛ این نظر بر خلاف ضرورت فقه و اسلام است و تا کنون هیچ فقیهی از اهل سنت و شیعه بدان ملتزم نشده است.

در این صورت اگر 49 درصد مردم موافق اجرای احکام الهی و 51 در صد راضی نباشند اجرای احکام الهی بر حاکم جایز نیست و حتی اگر با اجرای احکام اسلامی در اداره حکومت هیچ مشکلی نداشته باشد و هیچ مفسده ای در نتیجه اجرای احکام اسلامی دامنگیر حکومت و مردم نشود بر حاکم لازم است احکام الهی را از حکومتش حذف کند و گرنه باید خود از حکومت کناره گیری کند و بساط حاکمیت دین را با دستان خود برچیند تا غیر متدینان به این امر اقدام کنند!

2. مطابق این دیدگاه برای مشروعیت اجرای احکام اسلامی مسلمان بودن و حتی رضایت کلی آنها برای اجرای احکام کافی نیست به این معنی که اگر آنها با اجرای برخی احکام موافقت نداشته باشند آن دسته از احکام باید کنار گذاشته شود و یا رضایت آنان جلب شود؛ نتیجه این که حکومت برای اجرای هر حکمی باید نظر موافق مردم را جویا شود و در صورت عدم موافقت آن را حذف کند؛  همین طور اگر مردم ابتدا به اجرای احکام رای موافق دادند ولی پس از مدتی از نظر خود برگشتند باز هم حاکم حق ادامه اجرای حکم الهی را ندارد و باید اجرای آن را متوقف کند. و تمامی این موارد موافقت و حمایت اقلیت متدین حتی اگر 49 در صد جمعیت کشور را تشکیل بدهند کافی نیست و باید 49 در صد متدین هم بخاطر 51 درصد غیر متدین تن به احکام خلاف اسلام بدهند و از آن تبعیت کنند.

3. بر طبق این نظریه صحبت از لزوم وجود شرایطی برای حاکمان از سوی شارع بی معنی است زیرا همه چیز به خواست و رضایت مردم بستگی دارد؛ اگر آنها حاکمان بدون شرط عدالت و فقاهت را برگزینند از این خواست باید تبعیت نمود.

4. بر اساس این نظریه هیچ منصب و جایگاهی به عنوان ولایت حتی در کنار دیگر قوا هم برای فقها تعریف نمی شود و حتی ولایت نظارت فقها بر اجرای مقررات اسلامی هم وجود نخواهد داشت زیرا ساز و کار نظارت را همان گونه که نویسنده بعدا تصریح می کند خود احزاب اسلامی می توانند پیاده کنند؛ تنها بر احزاب لازم است که فقهایی را به عنوان کارشناس فقهی برای نظارت اجیر کنند. بنابر این، از دیدگاه نویسنده حکومت مطلوب اسلامی هم به لحاظ ساختار و هم به لحاظ محتوا کاملا سکولار خواهد بود زیرا در این حکومت حاکمان فقط در صورت رضایت اکثریت مردم کارشناسانی عالم به فقه و احکام اسلامی را برای تدوین مقررات اسلامی در محدوده خواست مردم بکار می گیرند بدون این که هیچ بخشی از تولی امور حکومت و کشور به آنها سپرده شود.

5. بسی مایه شگفتی است که نویسنده پس از آن که طی بیش از ده سال مطالعه و پژوهش و تدریس با استناد به منابع دینی تبیینی  از دولت اسلامی و ارکان و ساختار آن به صورت تفصیلی و گسترده در چند هزار صفحه ارائه و منتشر کرده است به یکباره از تمامی آنها عدول کرده و و با استدلال های ضعیف و غیر مستندی که در این کتابچه ارائه شده بر همه آنها خط بطلان کشیده است. اگر وی برای این نظریه جدید خود همانند بحث های گذشته به منابع مراجعه می کرد و برای رد استدلال های عقلی و نقلی خود و سایر فقها در هر یک از مباحث مستندات دینی ارائه می کرد هیچ مشکلی نبود زیرا راه تجدید نظر در ادله فقهی همیشه برای فقها باز است اما آن چه سوال بر انگیز است عدول از دیدگاه های گذشته بدون کمک گرفتن از روش های متداول استدلال فقهی و بسنده کردن به سخنانی کوتاه و غیر علمی در حدی که مطرح شد می باشد.

6. نویسنده در همین کتاب پذیرفته است:«كه حفظ اسلام و مسلمين و كيان مملكت و جان و ناموس و اموال مردم چنانچه متوقف باشد بر ايجاد حكومتى بدون رضايت مردم، مقدم‌ است بر رضايت مردم ». مطابق این سخن، ضرورت حفظ جان و حتی مال مردم اقتضا می کند که بتوان حکومت را بدون رضایت مردم در اختیار گرفت؛ لازمۀ منطقی این کلام آن است که بتوان برای اجرای احکام اسلامی نیز که مسلما صلاح دنیا و آخرت مردم در اجرای آنهاست و اهمیتش لااقل از حفظ مال کمتر نیست حکومت را بدون رضایت مردم در اختیار گرفت؛ بلی، اگر مفاسد بزرگی بر اجرای احکام - مثل کشتار مردم و یا اعراض مردم از اصل دین - مترتب باشد این امرِ لازم و واجب در مقام تزاحم ساقط می شود ولی عدم رضایت گروهی از مردم که چه بسا به درستی آن اعتقاد دارند ولی به دلیل سختی آنها با اجرایشان موافق نیستند- به حکم عقل و شرع - نمی تواند موجب عدم مشروعیت اجرای آن شود. اما این که نویسنده حفظ اسلام را هم بدون رضایت مردم لازم دانسته است در صورتی با نظریه جدید نویسنده در تعارض نیست که مقصود از حفظ اسلام، حفظ اصل دین و اعتقادات اسلامی باشد اما اگر حفظ شریعت اسلام و احکام اسلامی هم حفظ اسلام محسوب شود، این سخن با نظریه جدید نویسنده سازگار نمی باشد.

7. نویسنده پس از ذکر آیه شریفه «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا»؛ در همین کتاب گفته است: « بر اين اساس در يك جامعه‌اى كه اكثريت آن مسلمان مى‌باشند تصدى غيرمسلمان براى منصبى كه نوعى سلطه را بر مسلمانان به همراه داشته باشد مشروعيت دينى نداشته و طبعاً مخالف خواست و حق اكثريت آن جامعه مى‌باشد و در هيچ جامعه‌اى هيچ فرد يا گروهى حق ندارد حق اكثريت آن جامعه را ناديده بگيرد». در این قسمت سردرگمی نویسنده کاملا مشهود است، زیرا از یک سو اعتراف می کند که مطابق این آیه مسلمانان حق ندارند کافری را به ولایت خود برگزینند و از سوی دیگر می بیند که پذیرش این سخن تمام تافته های گذشته اش را پنبه می کند زیرا تا کنون می گفت احکام دینی منوط به پذیرش مردم است ولی این آیه بدون توجه به خواست مردم ولایت غیر مسلمان را مطلقا منع کرده است؛ وی برای رهایی از این مشکل می گوید طبیعتا تسلط غیر مسلمان بر مسلمان طبعا مخالف خواست اکثریت است پس منع شرعی آن همسو با خواست مردم است! روشن است که این تلاش به جایی نمی رسد، زیرا کاملا ممکن است که مردمی دیندار و معتقد به یک دین مانند یهودیت و مسیحیت و یا اسلام با اجرای برخی از احکام مسیحیت و یا اسلام موافق نباشند؛ و بطور خاص در همین مساله فرد توانای غیر مسلمانی را برای یک پست کلیدی و برجسته کشور بر رقیبان مسلمان ترجیح دهند و اکثریت به او رای دهند همانطور که پیش از مشروطه رییس بانک مرکزی یک آمریکایی بنام مورگان شوستر از سوی مجلس نو پای مشروطه با اختیارات وسیع در راس امور مالی و خزانۀ کشور قرار گرفت و اتفاقا کارهای ارزشمندی را در اصلاح امور مالی و گمرکی کشور انجام داد وبه همین دلیل روس ها و انگلیسی ها برای برکناری او به دولت وقت ایران فشار آورده و نهایتا موفق شدند.

پس این فرض که مسلمان بودن مردم با پذیرش اجرای اسلام مساوی است نادرست است. این نظریه ناچار است در این دو راهی یکی از این دو راه را انتخاب کند: یا همان گونه که تا کنون گفته است جامعه اسلامی را فقط جامعه ای بداند که مردم اصول اعتقادی اسلام را قبول دارند و نقشی برای اجرای احکام دینی در این جامعه قائل نشود و یا این که از مشروعیت بخش بودن رای اکثریت دست بردارد.

6. نمونه دیگر سردرگمی نویسنده این سخن اوست که:«حكومت دينى مى‌تواند برنامه ريزى كند تا مردم با اشتياق به عبادت و دعا بپردازند، نماز بخوانند و روزه بگيرند، اما حق اجبار و اكراه آنان را ندارد. البته اگر كسى بخواهد حرمت شريعت را بشكند مثل اينكه بدون عذر و از روى علم و عمد در اماكن عمومى در ماه رمضان روزه‌خوارى كند حاكم شرع مى‌تواند وى را به خاطر آن تعزير كند» وی از یک سو می گوید «حکومت حق اجبار ندارد» ولی از آنجا که این نظر را با احکام قطعی دین در برخورد با منکرات در تضاد می بیند در سخنی مخالف با این نظر به طور مطلق و بدون این که رای مردم را دخالت دهد می گوید: «حاکم روزه خوار را تعزیر می کند». تنافی این دو کلام که درست پشت سر هم آمده روشن است، اگر حق تعزیر روزه خوار را برای حاکم حتی در صورت عدم موافقت اکثریت می پذیرد چرا اجرای احکام دیگر را برای حاکم مجاز نمی داند. اگر حاکم بتواند در نقض علنی روزه داری دخالت کند پس این راه برای او همیشه و همه جا باز است؛ تنها می توان جایی را که تخلف از شرع هیچ انعکاسی در جامعه نداشته باشد می توان استثنا کرد که عدم دخالت دولت در این بخش را پذیرا شد.

7. نمونه دیگر، سردرگمی نویسنده مربوط به آیه شریفه: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ»  (سورۀ حج آيۀ 41) است؛ وی  در رابطه با دستور این آیه به امر به معروف و نهی از منکر چنین گفته است: «از اين آيۀ شريفه هيچ گاه اجبار در اجراى تكاليف الهى فهميده نمى‌شود؛ بلكه استفاده مى‌شود كه اين گروه كه قدرت به دست گرفتند كوشش و تلاش مى‌كنند تا زمينۀ برپايى معنويت و عدالت فراهم گردد؛ مانند تأسيس مساجد و مراكز فرهنگى، مهيا كردن امكانات، تشكيل احزاب سياسى و نظارت همگانى بر مسئولان و بر يكديگر»  اما وی در ادامه همین سخن درست در تضاد با این نظر به مجاز نبودن فحشا و ترویج فسق و فجور علنی تصریح کرده و حتی جلوگیری اجباری از بی حجابی را اگر زمینه ساز فساد و اشاعه فحشا شود تجویز کرده است! مساله ای که در نکته قبل مطرح کردیم عینا در اینجا هم صدق می نماید.

8.  وی در پاسخ این ایراد که «برخی احکام اجتماعی اسلام مثل اجرای حدود و قضا باید توسط حکومت اجرا شود و به آحاد مردم ربطی ندارد پس چرا باید رای مردم در اجرای آنها دخالت کند؟» اظهار می دارد که در قرآن کریم خود مردم مخاطب اجرای این گونه احکام اجتماعی قرار گرفته اند، از این گونه خطاب می توان فهمید که اجرای احکام اجتماعی دین هم حق مجموعه مردم است و مردم هستند که باید اجرای آنها را به نمایندگان خود واگذار کنند. مناقشه سخن فوق آن است که اولا، مخاطب واقع شدن مردم به معنای مکلف شدن آنان برای اجرای این احکام است- نه اعطای حق اجرا به آنها- و بر اساس این تکلیف آنان موظف به اجرای این احکام هستند- خواه راضی و موافق باشند و خواه ناراضی_

و ثانیا، چنان که پیش تر گفته شد در روایات اسلامی اجرای اموری مثل قضا و اجرای حدود مستقیما به امام و والی سپرده شده و گفته است «علی الامام و علی الوالی ان..»؛ روشن است که با وجود چنین خطاب هایی، امام و حاکم نمی تواند به بهانه عدم رضایت مردم از چنین تکالیفی که متوجه شخص او شده سرباز زند.

و ثالثا، احکامی مثل اجرای حد زنا و حد شرب خمر حقوق الهی هستند و نه حق الناس، و امام المسلمین به عنوان وظیفه الهی از سوی دین و شریعت و از سوی شارع مکلف به اجرای آنها می باشد. از این رو، قاضی که می خواهد کسی را قصاص کند این وظیفه را به نمایندگی مردم انجام نمی دهد بلکه به عنوان تکلیف الهی که به او سپرده شده است اجرا می کند؛ زیرا جان دیگران و دستور قتل یک انسان نمی تواند به نمایندگی از مردم و جامعه که با یک قیام و قعود نمایندگان پارلمان تغییر می کند مجاز شده و مشروعیت یابد بلکه این امور مهم تنها در صورتی که فرمان الهی پشتوانه آن باشد مجاز است.

9. نویسنده پذیرفته است که فقهای عادل و در مرتبه بعد عدول مومنین باید برای تشکیل حاکمیت و جلوگیری از هرج و مرج قیام کنند و همین طور ساقط کردن حاکم ظالم و یا معاند با ارزش های انسان دینی مطابق اصل حسبه اقدام کنند و مسلمانان هم باید از آنها حمایت کنند.

اما این سخن با نظریه جدید وی ناسازگار است زیرا اگر مردم تمایلی به حاکم کردن ارزش های دینی نداشته باشند فقهای عادل حق ندارند حکومت دینی برپا کنند و یا احکام الهی را اجرا کنند بلکه در این صورت باید پس از ساقط کردن حکومت ظلم آن  را به کسانی که به ارزش های مورد قبول مردم وفادارند تحویل دهند و خود از حکومت کناره گیری کنند.

10. نویسنده در نظریات فقهی گذشته اش که درکتاب دراسات فی ولایه الفقیه مطرح شده گفته است که لزوم اجرای تعزیر توسط حکومت در برابر انجام گناهان مورد قبول همه فقهاست، تنها بحث در این است که آیا حکومت تنها باید در مقابل انجام گناهان کبیره عکس العمل نشان دهد و مرتکبان کبیره را تعزیر کند و یا این که دولت های اسلامی وظیفه دارند که مرتکبان گناهان صغیره را هم تعزیر کنند؛ جالب این است که نویسنده در این بحث فقهی نظریه دوم را برگزیده و تنبیه هر گناهکاری توسط حکومت را لازم دانسته است. روشن است که در آن بحث فقها عدم رضایت مردم را مانع انجام وظیفه دولت ها نمی دانند.

نویسنده در همین کتابِ حکومت دینی و حقوق انسان نیز -در پاسخ به پرسش 17- لزوم اجرای تعزیر توسط حکومت را فی الجمله پذیرفته و قدر متیقن آن را صورت عدم توبه گناهکار قبل از ثبوت گناه در نزد حاکم دانسته است.

روشن است که این نظر نویسنده که برخاسته از مبانی فقهی وی است با این نظریه جدید که منوط کردن اجرای هر حکم شرعی به رضایت مردم است کاملا ناسازگار است.

استدلال های مخالف

علاوه بر موارد یاد شده، به طور کوتاه به برخی از ادله ای که بطلان نظر نویسنده را روشن می کند اشاره می کنیم:

1-      ادله امر به معروف و نهی از منکر دلیل روشنی بر بطلان این نظریه است؛ زیرا مطابق آیات عدیده قرآن و روایات متظافر هر فرد مسلمان- بخصوص کسانی که دارای قدرت حکومتی هستند- وظیفه دارد احکام و مقررات اسلامی را که همگی مصادیق معروف هستند اجرا کند. همان گونه که گفته شد نامشروع دانستن اجرای معروف های اسلامی و جلوگیری از مخالفت با آنها با این توجیه که اکثریت مردم به آن راضی نیستند خلاف ضروری اسلام است که تا کنون از هیچ عالم و فقیه مسلمانی از آغاز تا کنون شنیده نشده است.

2-      تنها در صورتی که اجرای همه یا برخی از احکام اسلامی منشا مفاسد عظیم تری نسبت به مصلحت اجرای احکام الهی باشد از باب تزاحم تا زمانی که این مفسده بر قرار باشد در همان محدوده و منطقه ای که چنین مفسدهای وجود دارد متوقف خواهد شد و البته بر حاکم اسلامی لازم است برای از میان بردن زمینه ای مفسده و باز کردن راه اجرای حکم اسلامی تلاش کند. روشن است که ترک اجرای احکام اسلامی در این فرض تنها از روی اضطرار انجام می شود.

یک مصداق برای توقف حکم در صورت مفسده فرمایش امیر مومنان علی ع است که فرمود من حدود اسلامی را بر مرزنشینان اجرا نمی کنم تا آنها به دشمن پناهنده نشوند:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا أُقِيمُ عَلَى رَجُلٍ حَدّاً بِأَرْضِ الْعَدُوِّ- حَتَّى يَخْرُجَ مِنْهَا- مَخَافَةَ أَنْ‌تَحْمِلَهُ الْحَمِيَّةُ فَيَلْحَقَ بِالْعَدُو-ّ وسائل الشيعة، ج‌28، ص: 25‌

3-      روایات متعددی بر وظیفه اجرای احکام دین توسط امام تاکید کرده و مسوولیت اجرای احکام دین را بر گردن امام نهاده داده است؛ در این روایات هیچ گاه خواست و رای مردم دخالت داده نشده است. از این جمله روایت صحیح و معتبر برید عجلی است که امام باقر ع در مورد کسی که سه روز ماه رمضان روزه خورده است فرمودند: «علی الامام.. ان ینهکه ضربا» یعنی امام باید او را مورد ضرب شدید قرار دهد. روشن است که این حکم نمی تواند مشروط به رضایت اکثریت مردم باشد و گرنه لازم بود امام این قید را ذکر کند و نیز در مورد مرتد در روایت موثق عمار ساباطی از امام صادق نقل شد است که:«علی الامام ان یقتله»(وسایل28/324).

و نیز در کافی و تهذیب آمده که: « لَوْ أَنَّ النَّاسَ تَرَكُوا الْحَجَّ- لَكَانَ عَلَى الْوَالِي أَنْ يُجْبِرَهُمْ عَلَى ذَلِكَ»(وسایل 11/24) یعنی اگر وضعیت به گونه ای شدکه مردم حج را تعطیل کرده و کسی به حج نرفت والی و حاکم باید مردم را به حج مجبور کند».

در روایت معتبر دیگری امام صادق به خداوند سوگند یاد کرده است که اگر قدرت و حکومت را در اختیار داشتم مردم را با شمشیر و تازیانه وادار می کردم که طلاق را در وقت عده یعنی در حال طُهر انجام دهند(وسایل22/13)

4-       محول کردن مشروعیت اجرای احکام به خواست مردم را یا باید ناشی از مصالح اولیه دانست و یا برخاسته از مصالح ثانویه؛ یعنی یا باید ملتزم شویم که عدم موافقت اکثریت، مصلحت حکم را که منشا جعل آن از سوی شارع شده از اساس منتفی می کند که چنین چیزی نادرست است زیرا عوامل متاخر نمی تواند مصلحت متقدم را منتفی کند و یا این که مخالفت اکثریت اجرای آن را با مانع مواجه می کند؛ در این صورت مساله به باب تزاحم مربوط است و در چنین مواردی باید مشکل و مانع مورد بررسی قرار گیرد که آیا به اندازه است که بتواند جلو اجرای حکم را بگیرد یا خیر؟ و در صورت مثبت بودن، تنها در محدودۀ زمانی و مکانی خاص که مانع وجود دارد فعلیت حکم ساقط می شود و نمی توان آن را به همه موارد تعمیم داد.

5-      نظریه مطرح شده علاوه بر مشکل نقلی با حکم روشن عقل نیز در تضاد و تعارض است زیرا عدم رضایت مردم نسبت به اجرای یک حکم می تواند برخاسته از منفعت طلبی های کوتاه مدتشان باشد، در حالی که احکام شرعی دارای مصالح بلندمدتی است که سعادت فرد و جامعه به آنها وابسته است؛ و بدیهی است که دست برداشتن از مصالح بلند مدت بخاطر منافع کوتاه مدت بر خلاف حکم بدیهی عقل است. حتی نظام های عرفی بشری هم بر این باورند که باید مصالح بلند مدت را بر خواست کوتاه مدت مردم مقدم داشت و در موارد بسیاری مسوولان دلسوز این نظام ها که مشروعیت خود را از رای مردم می دانند با وجود مخالفت اکثریت، بر قانونی که مصلحت بلندمدت کشور را در آن می بینند ایستادگی می کنند.

6-      از آنجا که بخشی از احکام دینی از نوع مسائل فردی و خصوصی است مربوط کردن اجرای آنها به رای اکثریت غیر منطقی است؛ به عنوان مثال رابطه نامشروع با جنس مخالف در صورتی که دو طرف به آن تمایل داشته باشند و حق کسی هم ضایع نشود- مثل این که دو طرف مجرد باشند- امری خصوصی است و نمی توان اجرا یا عدم اجرای آن را به رای اکثریت منوط کرد؛ در حالی که در نظریه مطرح شده، نظر اکثریت ملاک ممنوعیت این عمل خصوصی و تحمیل کیفر در مقابل انجام آن قرار گرفته است. اما در نظریه صحیح اجرا یا عدم اجرای چنین حکمی و تحمیل کیفر آن تنها به حکم دین و فرمان الهی مستند است.

7-      بر طبق فرموده  حضرت امير عليه السلام در نهج البلاغه خ 173که:«أيُّهاالنّاس إنَّ أحَقّ النّاس بِهذَا الأمرِ أقواهُمْ عَلَيْهِ وَ أعلَمُهُمْ بِأمرِاللّهِ فيه»- که نویسنده در همین کتاب آن را معتبر دانسته و به آن استناد کرده - حکومت باید دراختیار کسی باشد که «عالم ترین و تواناترین» است؛ روشن است که وقتی می توان مدعی شد که «حاکمیت» در اختیار فقیه اعلم و اقوی است که رای فقهی و شرعی او در همۀ تصمیمات حاکمیتی اعمال شود و این تنها در صورتی ممکن است که خود او رئیس قوه مجریه باشد و یا این که از قدرت و اقتداری برخوردار باشد که همه مدیران و متصدیان اجرایی آراء او را لازم الاجرا تلقی کرده و برای او حق بازخواست قائل باشند. بنابراین، با پذیرش این روایت نظریه نویسنده که فقها تنها دارای حق نظارت بر تدوین مقررات، آن هم در حد یک کارشناس استخدام شده توسط دولت یا احزاب هستند از پایه ویران می گردد.

ولی شگفت این که ایشان بلافاصله می گوید «شرط اعلم بودن به ولایت در حوزه فتوی مربوط است و تنها مرجع فتوا دهنده باید اعلم باشد»؛ یعنی بر خلاف فرمایش نهج البلاغه کسی که در راس قدرت اجرایی کشور قرار دارد و همو حقیقتا صاحب امر کشور است لازم نیست اعلم و اقوی باشد.

سخن آخر این که اگر مشروعیت اصل حکومت را هم به رای مردم و انتخاب آنان منوط بدانیم ولی پس از آن که مردم با حکومت صالح بیعت کردند و او مشروعیت یافت بر حاکم اسلامی واجب است که تمام تلاش خود را برای حاکم کردن ارزش ها و احکام اسلامی بکار گیرد و مردم هم باید در این تکلیف با وی همراهی کنند و هر گونه مخالفت با حاکم در این امر عملی نامشروع بوده و عامل به آن گناهکار است.