مسألة اثبات بساطت تام و وحدت حقیقی واجب از یک سو و ارائة تبیینی دربارة ممکنات که با این وحدت سازگار باشد از مهمترین چالش هایی است که فلسفة اسلامی با آن مواجه است. عارفان با انحصار حقیقت وجود در ذات واجب از این معضل با موفقیت عبور کرده اند ولی پذیرش وجود مستقل و اصیل برای ممکنات از سوی حکما که بر اساس اصل علیت صورت گرفته با بساطت تام واجب ناسازگار است تلاشهای حکمای مسلمان را برای حل این معضل تا زمان صدر المتالهین ناکام بوده است. وی با طرح اصل فلسفی بسیط الحقیقه کل الاشیاء این گره را گشود و با تبیینی نو از اصل علیت وحدت شخصی وجود را اثبات نمود و راه دستیابی به وحدت شخصی وجود را بر روی فلسفه گشود. این مقاله به تبیین این گام سرنوشت ساز ملاصدرا پرداخته است.
فلسفه، عرفان، صدرالمتالهین، وجود، واجب، ممکن، بساطت، وحدت، کثرت، تشکیک، بسیط الحقیقه، علیت، تشأن
عارفان مسلمان با بینش شهودی و کشف معنوی تمام هستی را یک حقیقت واحد دیده و هر آنچه جز حقیقت یکتای واجب الوجود است جلوه ها و نمودهای آن هستی یگانه می دانند. هرچند عارفان برای براهین عقلانی اعتباری قائل نبوده و راه کشف ذوقی و شهود معنوی را تنها راه کشف حقایق می دانند ولی در دوران متاخر- بویژه از زمان شیخ اکبر محی الدین عربی – دانش عرفان نظری به کار برهانی کردن معارف عرفانی برای اهل نظر و استدلال اهتمام کرده است.
در دید عارف ذات واجب حقیقت صرف و وجود «لابشرط» است. ذات در این مرتبه هيچ تعينى ندارد و همه بدون هیچ تعینی در او قرار دارند.آنان این مقام را «غیب الغیوب» و «هویت مطلقه» نامیده اند(ابن ترکه،ص122)که برتر از هر تعین و خارج از حد ادراک است، هیچ وصفی برایش نمی توان آورد و براى هيچكس حتى انبياء و اولياء هم معلوم نخواهد بود. وحدت او در این مرتبه وحدتی حقه و مساوی با وجود است و در مقابلش کثرتی وجود ندارد. پس از مقام بی تعین ذات، مقام احديّت و مرتبة بشرط لایی نسبت به همة ماسوی قرار دارد که مرتبة استهلاك تمام اسماء و صفات و بطون محض است. این مرتبه در نظر عارف مادون ذات بوده و مرتبه ای است که وجود مطلق در این مرتبه تعین یافته و از مرتبة اطلاقی پائین آمده است. پس از آن در مرتبه ای نازل تر مرتبه واحدیت قرار دارد. پس از آنکه ذات بر خود تجلى كرد و خواست در مرائى ظهور كند مرحلة تكثر مفهومىِ صفات آغاز شده است.در این مرتبه هر یک از اوصافِ وجود مطلق براى خود، ماهيت ممكني را پیدا کرده و آن ماهیت ممکن همان صفت را نشان مىدهد. به این ترتیب صفات، مظاهر مختلف يافته و اسماء متكثر بروز مىيابند.(قیصری،حواشی جلوه ص287).
از این توضیح این نکته روشن می شود که در نظر عارفان بساطت تام و وحدت حقة واجب در عالی ترین شکلش تحقق دارد. در دید حق بین آنان هیچ گونه شوب کثرتی ذات حق تعالی را مکدّر نمی سازد:«کان ربی قبل القبل بلا قبل و بعد البعد بلا بعد»(کلینی،1/89). در نظر آنان حقيقت مطلقه تنها وجود صرف است و بقيه موجودات كه شئون و اطوار اویند در كنار او نيستند تا ذات قسم و قسیم موجودات ديگر باشد. تفاوت فلسفه و عرفان از آنجاست كه در عرفان، واجب حقیقت لا بشرط مقسمى است كه صرف الوجود است و در همه مراتب ظهور و تجلى مىكند. اما نگاه حکیم به مراتب وجود چنین نیست. واجب در حكمت قسمى در كنار كثرات است ، و غير از آن حقيقت مطلقة صرف الوجود می باشد. بنیاد فلسفه و برهان بر پذیرش کثرت های معلولی مستقل در کنار واجب استوار شده و همین باور، خلل در بنیان حکمت افکنده است. اولین مرتبة معرفت فیلسوف به ذات حق تعین«بشرط لا»یی است؛ بینشی که ذات واجب را قسمی از اقسام وجود و قسیم ممکنات دانسته است.(صدرالمتالهین،2/309س5) حکیم سبزواری در شرح منظومه چنین گفته است:«صرف الوجود و المراد به الوجود بشرط لا و هو الواجب تعالى».(3/511 )در شرح اشارات هم وجود به شرط لا را همان ذات واجب شمرده است.(الطوسی،3/63). به این ترتیب فلسفه از اثبات بساطت تام واجب به گونه ای که در کنارش غیری دیده نشود و قسیم موجودات دیگر نباشد ناتوان شده و وحدت حقة واجب را مخدوش ساخته است.
فلسفه با بینش عقلانی به حقیقت وجود و ذات واجب در دام دو مشکل گرفتار است و فیلسوفان متأله برای حل این دو معضل به تلاش های فکری دشواری دست زده اند که همیشه قرین موفقیت نبوده است.
مشکل نخست: ناتوانی فلسفه از اثبات وجود صرف برای واجب است؛ وجودی که در کنارش حقیقت صرف دیگری امکان پذیر نباشد. ناتوانی نظریات مختلف فلسفی در برابر این مشکل به چند گونه بوده است:
1- در صورتی که به اصالت ماهیت قائل شویم و وجود را مشترک لفظی بین موجودات بدانیم به گونه ای که هر موجودی حقیقتی کاملا متفاوت و متباین با موجود دیگر باشد، امکان وجود دو موجود صرف منتفی نیست و می توان دو واجب صرفِ مختلف الحقیقه که دارای ماهيت مجهولة الكنه و متباين اند داشت..در این صورت فلسفه از اثبات وحدت واجب ناتوان است. وضوح بطلان این نظریه مجالی برای طرح این نظریه و پاسخ گفتن به آن باقی نمی گذارد.
2- بر اساس اصالت و اشتراک معنوی وجود و با اعتراف به این که وجود یک حقیقت واحد است می توان به اصل«صرف الحقیقه لایتثنی و لا یتکرر»که بطلان آن مورد قبول فیلسوفان است(طباطبائی،278)اعتماد کرد و واجب الوجود را حقیقتی واحد دانست. چون صرف الحقيقه قابل تكرار نيست پس خداوند كه صرف الوجود است یکتا و قديم و ابدى و بى نياز خواهد بود.
ولى برهان صرف الحقيقه در معرض این اشكال قرار دارد که هر چند صرف الوجود هر چيزى قابل تعدد و تكرار نيست ولى ممکن است دو واجب الوجود صرف الحقیقه باشند كه دارای دو حقيقت جداگانه ولی در کنار هم هستند مثل صرف الوجود بياض که در کنار صرف الوجود سواد قرار دارد.
3- نظریه تشکیک وجود که گامی بلند تر در فلسفة اسلامی بشمار می رود نیز با همین مشکل یعنی ناتوانی از اثبات واجب به عنوان حقیقت صرف مواجه است. مشکل این است که در نظریة تشکیک وجود به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می شود. قضیة:«الوجود اما واجب و اما ممکن» از تقسیمات اوّلی وجود است. بر اساس این تقسیم، واجب قسیم ممکن و قسمی از اقسام وجود است. نتیجة این تقسیم صرف ندانستن حقیقت واجب است.زیرا صرف بودن یک حقیقت به این معنی است که آن حقیقت قسیم ندارد و از آن حقیقت فرد دیگری امکان وجود ندارد.پس مشاهده کردیم که تا کنون تمام نظریه های فلسفی در برابر مشکل وحدت واجب ناتوان بودند.
برای این حل این معضل بر اساس نظریة تشکیک راه زیر ارائه شده است: هر چند بر اساس نظریة تشکیک واجب و ممکن قسیم یکدیگرند و نمی توانند صرف الحقیقه باشند ولی باید توجه داشت که این هر دو، قسمی از یک مقسم اند که آن مقسم صرف الحقیقه و وجود مطلق است. توضیح بیشتر این که دربارة «الوجود» که در قضیة:«الوجود اما واجب و اما ممکن» مقسم قرار گرفته دو احتمال زیر وجود دارد:
یا این که این مقسم، فی نفسه دارای واقعیت نیست بلکه مانند کلی طبیعی از سنخ مفاهیم و ماهیات است. یعنی همان طور که الوجود در قضیة:«الوجود مشترک معنوی»اشاره به یک واقعیت خارجی نبوده و صرفا به عنوان یک مفهوم از افرادش انتزاع و بر آنان حمل می شود همین طور در تقسیمات اولی وجود به واجب و ممکن و یا واحد و کثیر هم مقسم یک مفهوم بیش نیست. بنابراین، اطلاق این مقسم شبيه اطلاق كلى طبيعى در مفاهيم است. در صورت پذیرش این احتمال، مشکل صرف الحقیقه حل نخواهد شد زیرا در این صورت هم ما حقیقتی به عنوان صرف الوجود نداریم. هر چند «الوجود» که در این قضیه امری مطلق و شامل است و همة اقسام وجود را تحت پوشش خود دارد ولی این عنوان یک مفهوم اعتباری بیش نیست و حظی از حقیقت و عینیت ندارد. وجود مطلق هنگامی می تواند به عنوان صرف الحقیقه مطرح شود که امری حقیقی بوده و اطلاقش سعی و عینی باشد.
احتمال دوم این است که وجود نه فقط در این قضیه یک مفهوم نیست بلکه در تمام تقسیمات اوّلی وجود مقسم «مطلق الوجود» به عنوان یک حقیقت است و بنحو اطلاق سعى داراى مراتب حقیقی بوده و به ممكن و واجب تقسيم مىشود.بر اساس این احتمال، مشکل صرف الوجود قابل حل است زیرا وجودِ یک حقيقت مطلقة صرف ثابت شده است. محصّل این که بنابر تشكيك علاوه بر وجود واجب و وجود ممکن يك حقيقت و وجود مطلق باطلاق سعى و صرف الوجود داریم که مقابل ندارد و بساطت در مورد او صادق است و اين وجود مطلق، همان مقسم در قضیة:«الوجود اما واجب و اما ممکن» است که به مصداق:«مع کل شیئ لا بمقارنه و غیر کل شیئ لا بمزایله»(نهج البلاغه،39)در هر مرتبه با آن مرتبه متحد است يعنى در مرتبه عالى با واجب و در مراتب نازله با ممكنات متحد است و در عين صرافت و بساطت است.
ولی این احتمال هم مانند احتمال قبل نمی تواند مشکل صرف بودن واجب را در نظریة تشکیک حل کند. زیرا روشن است که اين حقيقت مقسمیِ صرف،حقیقتی غیر از واجب است و واجب قسمی از اقسام اوست نه خود او. و با صرف الوجود بودن مقسم، واجب که قسم است دیگر نمی تواند صرف باشد؛ چون اولا، مستلزم تعدد صرف الوجود است و برهان «صرف الحقیقه لایتثنی و لایتکرر» آن را ابطال کرده است و ثانیا، اگر واجب صرف باشد لازمه اش این است که ممکنات که قسیم اویند داخل حقیقتِ صرف او قرار گیرند و این خُلف است.
پس بر اساس اصل تشکیک هم اثبات صرف الحقیقه بودن واجب الوجود ممکن نیست و فلسفه از اثبات واجب الوجود صرف و دارای بساطت و وحدت حقیقی که در کنارش حقیقت دیگری نباشد ناتوان است.
علاوه بر مشکل فوق فلسفه و نظریات پیش رفته ای مانند اصل تشکیک، برای اثبات حقیقت صرفِ واجب با مواجه اساسی دیگری هم مواجه است و آن باز بودن راه ورود تركيب در واجب و برچیده شدن بساط بساطت حقيقى واجب و در نتیجه نیازمندی واجب به غیر می باشد. زیرا در این نظریه مراتبِ مادون، پس از کسب وجود از علت، درست همانند واجب از حقیقت وجودبهره مند شده و با حضور خود در كنار واجب بساط«غیریت» را در حریم واجب گسترده اند. بر این اساس، بر خلاف نظر عارف که اتصاف ممکنات به وجود را از باب به وصف به حال متعلق موصوف و به صورت مجاز می داند براساس تشکیک این اتصاف از باب وصف به حال موصوف و اتصافی حقیقی است. نتیجة این بینش ترکیب واجب از وجدانِ مراتب فوق و فقدانِ موجودات مادون است. این ترکیب به دلیل این که تركيب از ایجاب و سلب و وجود و عدم است شر التراکیب شمرده شده است.(سبزواری،تعلیقات شواهد،ص467).
این پاسخ که این ترکیب ترکیبی واقعی نبوده و مشکل ساز نیست؛ زیرا واجب همة کمالات مراتب مادون را داراست و آنچه را فاقد است بُعد عدمی و نقصانی است که این مراتب دارند و در حقیقت فقدان این مراتب برای واجب سلب السلب و نداشتن نقص های آنهاست، چون هر چه آنها دارند واجب همان و بالاتر از آن را دارد، کافی نیست؛ زیرا بر اساس تشکیک پس از آن که مراتب مادون وجود خود را از واجب گرفتند حقیقتا دارای وجودهایی مستقل و دارای كمال شده اند و استقلالشان از واجب به این معنی است که در ورای واجب وجودهایی دارای کمال و مستقل وجود دارد که غیر از واجب اند و واجب فاقد آنهاست.
توضیح بیشتر این که قانون علیت که در فلسفه بدون هیچ استثنایی پذیرفته است معلول را وجودی مستقل به شمار می آورد.استقلال معلول به این معنی است که هر چند وجود معلول نشأت گرفته از علت است ولی پس از صدور از علت دارای ماهیت و هویت مستقلی شده و در کنار علت دارای کمالات وجودی که علت به او داده می باشد. این سخن به معنای پذیرش موجودهای متکثر در کنار واجب الوجود است و نتیجة غیر قابل قبول آن نفی بساطت واجب و اعتراف به ترکب واجب از دو حیثیت وجدان و فقدان می باشد.(جوادی،742)
ناتوانی نظریه های فلسفی را از تبیین و اثبات حقیقت صرف و وحدت حقیقی اش و دستیابی به توحید حقیقی روشن ساختیم. موفقیت بزرگ برای حل این معضل نصیب صدر المتالهین پایة گذار حکمت متعالیه شد.وی با بهره مندی از ذوق تاله و فرود آوردن حکمت بر آستان عرفان توانست قبسی از این مشعل برگیرد و با پی افکندن قاعدة «بسيط الحقیقه كل الاشيا» و ارائة تفسیری نو از اصل علیت راه فلسفه را بسوی اثبات بساطت حقیقی و تام واجب و وحدت شخصی وجود بگشاید.
باید مهمترین گام حکمت متعالیه را در مسالة هستی شناسی ابداع اصل بسیط الحقیقه دانست که فتح الفتوح صدر المتالهین وگشایش راه حکمت بسوی وحدت حقیقی و شخصی وجود است. نتیجة نهایی که وی از اصل بسیط الحقیقه کل الاشیاء می گیرد همان مدعای عارف یعنی وحدت شخصی وجود است. وی بر اساس این قاعده واجب را تمامِ حقیقت وجود می داند و خارج از حقیقت واجب وجودی را نمی پذیرد.ولی وی این راه را برای فلسفه بسیار دشوار می داند و اظهار می دارد که دستیابی به حقیقت قصوای عرفان با بحث های نظری ممکن نیست:«اما وحدت مطلق وجود و سریان واجب و حقیقت حق در همة ذوات و حقایق و ظهورش در همة مظاهر و تجلی اش در همة مجالی را بدون مراجعه به روش علمی و عملی اهل معرفت و کشف و کنار گذاردن روش بحث نظری نمی توان دریافت.»(صدرالمتالهین،مبدء و معاد،ص306). ولی تصریح می کند که مدعای عرفان هیچ گونه تضادی با مبانی نظری حکمت آن گونه که وی تبیین نموده ندارد.
وی دراین باره می گوید:«باید دانست که اثبات مراتب کثیر برای وجود و آن چه در روال بحث برهانی و تعلیم حصولی در مورد تعدد موجودات و تکثر آنها بر اساس نظریةتشکیک مطرح کرده ایم با آن چه از گذشته در پی اثبات آن بوده ایم که همانا اثبات وحدت وجود و موجود است ذاتا و حقیقتا، یعنی مذهب اولیاء و عرفای عظام اهل کشف و یقین، منافات ندارد. »(صدرالمتالهین،اسفار،ج1ص71)
وی در تبیین این قاعده مىگويد:
«واجب الوجود تمام اشیاء و همة موجودات است و همة امور به او باز می گردد.زیرا برهان بر این اصل قائم است که بسیط الحقیقه کل الاشیاء است. پس او همة وجود است همان طوری که همة او وجود است. و درک این مطلب جز برای کسانی که به علم و حکمت لدنی رسیده اند بسی دشوار است.(صدر المتالهین،اسفار،6/110)
وی در جای دیگر چنین توضیح داده است:« واجب الوجود بسیط الحقیقه است در نهایت بساطت، و هر بسیط کاملی همة اشیاء است و هیچ چیزی از او خارج نیست. برهان اجمالی این مدعا آن است که اگر چیزی از هویت و حقیقت بسیط خارج باشد ذات بسیط مصداق سلب این شیء خواهد بود و نتیجة این سلب، مرکب بودن بسیط کامل است از حقیقت شیئ ای و نفی حقیقت شیئ ای و چنین ترکیبی با بساطت در تناقض است.»(صدرالمتالهین،اسفار،2/368-9).
خلاصة اصل بسیط الحقیقه کل الاشیاء آن است که موجودی که از بساطت کامل برخوردار است به این علت که عارى و منزه از هرگونه تركيب است ناگزیر جایی براى حضور هیچ چیز ديگر در کنار خود باقی نمىگذارد و وجودى نامحدود خواهد بود زیرا حضور موجودی دیگر به معنای فقدان حقیقت آن شیئ در این بسیط کامل و مرکب بودن بسیط از وجود خود و عدم آن شیئ است و این خُلف است. به این دلیل تصور صرف الوجود دیگر در کنار او حتی با حقیقتی متفاوت امکان پذیر نمی باشد.
توضیح بیشتر این که علاوه بر تركيب حقیقی و ترکیب صناعی و ترکیب ماهیت و وجود گونة چهارمی از تركيب وجود دارد که آن را در درون هر موجودی كه واجد مرتبة خود و فاقد مرتبة بالاتر و وجودی ديگر باشد می توان دید. بدیهی است بساطت با این گونه ترکیب ناسازگار است و ممکن نیست یک امر بسیط مرکب از دو حیثیت متفاوت و متناقض باشد. براین اساس همان گونه که وجود دو واجب الوجود متباين بالذات در کنار هم ممکن نیست وجود یک واجب در کنار یک ممکن هم امکان پذیر نمی باشد زیرا در این صورت واجب باید واجد وجود خود و فاقد وجود ديگری-خواه واجب و خواه ممکن- باشد و این امر به معنی ترکیب واجب از دو حيثيت وجدان و فقدان و تركيب از وجود و عدم است و بسيط الحقیقه چنین تركيبى را نمىپذيرد. نتیجه این که بسيط حقيقى جامع همة موجودات است و وجود او مساوی با نفى امكان سلب هر چيزى از اوست و اگر سلبهايى باو نسبت داده شود فقط سلب السلب و سلب نقص و عدم می باشد.(جوادی،757)
وی در تعریف وجود صرف می گوید:«وجوب بحت و تمام الصرف آن است که در آن هیچ امکان و نقص و حالت منتظره ای نیست و هیچ شوب عدمی هم در او راه ندارد کثرت و امکانی هم در او نیست پس در این صورت هیچ شیء ای را نمی توان از او سلب کرد مگر امور عدمی را؛ پس او تمام هر شیء و کمال هر نقص است.»(صدرالمتالهین،اسفار2/371-2).
در مشاعر نیز دربارة حقیقت واجب می گوید:«واجب محض حقیقت وجود است،حقیقتی که هیچ حد و نهایتی او را محدود نمی کند و گرنه محض وجود نخواهد بود. و او غایت هر چیز و تمام هر حقیقتی است و بسیط از همة جوانب است. دو واجب را نمی توان در وجود فرض کرد زیرا در این صورت هر یک کمالی دارد که دیگری فاقد آن است و وجودی را داراست که دیگری عادم آن است و به این ترتیب واجد شیئ و فاقد شیئ و دارای دو جهت وجوبی-به لحاظ وجدان - و امکانی –به لحاظ فقدان- است و دیگر واجب الوجود نخواهد بود. نتیجه این که واجب باید در نهایت فعلیت و کمال تحصل باشد و جامع جمیع نشآت وجودی و اطوار کونی و شؤؤن کمالی باشد».(صدرالمتالهین،المشاعر ص48-47).
وی برای اثبات تمامیت وجود واجب علاوه بر قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء چنین استدلال می کند:«واجب حقیقت وجود است و نقص و فقر در حقیقت وجود راه ندارد و گرنه اصلا نباید واجبی تحقق می داشت(چون معنی واجب یعنی وجود بی نیاز از غیر و نقص به معنی نیازمندی به غیر است) و چون وجودِ واجب ثابت است بطلان این احتمال هم ثابت می شود. پس او حقیقتی عاری از هر نقص و تام و کامل و در قوت و شدت نامتناهی است و قصور و ضعف و نقص موجودات ناشی از معلولیت است».(همان،49).وی از راه عکس نقیض نیز ثابت می کند که واجب کل الاشیاء است:«دانسته ایم که هر موجودی که بتوان از او امری وجودی را سلب کرد مرکب از وجود و عدم بوده و بسیط الحقیقه نیست،عکس نقیض این قضیه این است که هر موجودی که بسیط باشد کل الاشیاء است و نمی توان از او هیچ امری وجودی را سلب کرد. »(همان،ص50)
اما. هنوز در مسالة تقسیمات اوّلی وجود که تقسیم وجود به واجب و ممکن از آن جمله است مشکل باقی است زیرا قاعده بسیط الحقیقه در مقابل این تقسیم اوّلی فلسفه قرار گرفته است. تشکیک حقیقت وجود همة مراتب وجود را از همان حقیقت یکتای وجود بهره مند دانسته و همة افرادش اعم از واجب و ممکن را بطور همسان به آرایة وجود آراسته است. این نگاه در تعارض با قاعدة بسیط الحقیقه قرار دارد. حکمت متعالیه با التزام به این هر دو اصل یعنی تشکیک وجود و بساطت حقیقی آن، در چنین تعارضی گرفتار آمده است.
صدر المتالهین در این جا هم با ابتکاری گرانقدر مانع را از پیش پای فلسفه برداشت و رابطة واجب و ممکن را به گونه ای سازگار با بساطت حقیقت وجود تبیین کرد و به این ترتیب آخرین گام را بسوی همگامی عقل و شهود و همراهی فلسفه با عرفان بر داشت. ارائة تحلیلی نو از مسالة علیّت و تبدیل رابطة علت و معلول به رابطة شأن و ذوالشأن این ابتکار بزرگ صدر المتالهین است.(جوادی،767)
وی در اسفار می گوید:«محصل سخن این است که در نزد اهل حقیقت و پیروان حکمت متعالیة الهیه ثابت است که همه موجودات از عقل و نفس و صُور نوعیه همة مراتب، شعاع آن نور حقیقی و تجلیات وجود قیوم الهی اند. برهانی که این اصل بنیادین را ثابت کند از جملة بخش های حکمت است که پروردگارم با عنایت ازلی خویش به من عنایت کرد و من توانستم با آن به تکمیل فلسفه و اتمام حکمت بپردازم. این اصل بسی دقیق و غامض بوده و راه نیل به آن دشوار و از دسترس به غایت دور است. خداوند با فضل و رحمتش مرا بر بطلان ازلی ماهیات امکانی واقف نمود و انحصار وجود در حقیقت واحد شخصی را برایم روشن نمود آن گونه که در دار هستی جز او دیاری نیست و هر چه جز او در هستی است فقط ظهور آن ذات و جلوه های صفات اویند، صفاتی که در حقیقت عین ذات اویند و آن چنان که در لسان عارفان آمده نسبت به ذات حق مانند ظل اند برای ذی ظل.(صدرالمتالهین،اسفار،ج2ص291-2).
وی امکان فقری را جایگزین امکان ماهوی مشائین نمود و نیاز معلول به علت را به درون ذات و حقیقت معلول برد و به این ترتیب از وجود معلول جز ربط و وابستگی به علت چیزی باقی نگذارد. در تحلیل وی معلول عین ربط و وابستگى به علت است و جز این، حقیقتی ندارد. به جای این پندار واهی که معلول با کسب حقیقت از علت به استقلال می رسد باید به این حقیقت رسید که علت با افاضة معلول فقط چهره ای دیگر از حقیقت وجود خویش را نشان داده و شأنی از شؤؤن خویش را اظهار کرده است.
معلول یعنی چیزی که هستی و حقیقتش از علت است پس او چیزی جز ربط و وابستگى به علت نيست. حقیقت ذات معلول جز حقیقت وجود وابستة او نیست و عدم استقلال و ربطيت در ذات اوست. ممکن است قائلین به اصالت ماهیت،به دلیل این که ماهیت را نسبت به وجود و عدم لااقتضا می دانند گمان کنند به در مرحلة ذات و ماهیت معلول چنین وابستگی به علت وجود ندارد و تنها صفتی عارضی است که به وجود معلول مرتبط بوده و خارج از ذات ماهیت است؛ ولی بنابر اصالت وجود از آنجا که ماهیت اصالتی ندارد وجود معلول جز ربط و تشأن و معنایی حرفی بیش نيست. معلول عين وابستگی و معلوليت و عين افاضه از علت است و جز این چيز ديگرى نيست و علت هم عين فيض رسانى و فياضيت است و جز آن نیست. صدر المتالهین چنین توضیح می دهد:« موجِد و علت حقیقی آن است که فاعلیت در سنخ حقیقت و تجوهر اوست و او بحسب ذات خود فیاض و فاعل صرف است نه آنکه شیء ای باشد که وصف فاعلیت به خود گرفته است؛ همین سخن را دربارة معلول هم باید گفت: معلول حقیقی آن است که معلولیت و اثر بودن و افاضة علت بودن تجوهر و حقیقت وجود اوست نه آن که حقیقتش شیء ای باشد جدا از معلولیت او. پس معلولیت حتی در تحلیل عقلی از ذات معلول انفکاک پذیر نیست و نمی توان این دو را در اعتبار هم از یکدیگر جدا کرد مگر با مجازگوئی! بر این اساس همان گونه که علت امری بسیط است و مرکب از ذات علت و علیت او نیست معلول هم از این حیث بسیط است و ذات معلول از معلولیت او جدا نیست. اگر علت و معلول را از همة آنچه جز ذات آنهاست جدا کنیم و جز ذاتشان چیزی نبینیم برایمان آشکار می شود که هر علتی علت است بذاتها و هر معلولی معلول است بذاته».
وی در این مرحله به این نتیجة و گام نهایی می رسد که برای معلول اساسا هویتی جدای از علت وجود ندارد وی چنین ادامه می دهد:« معنی این سخن که معلول جز معلولیت حقیقتی ندارد این است که برای معلول جدای از علت حقیقتی نیست و جز علت برایش هویتی وجود ندارد. زیرا اگر هویتی را به عنوان معلول ببینیم که از علت جدا شده به این معنی است که برای او جز معلولیت حیثیتی دیگر دیده ایم در حالی که پیش از این روشن شد که معلول جز معلولیت هویتی ندارد.پس معلول جز هویت علت هویتی ندارد چون جز هویت معلولیت که همان هویت انتساب و ارتباط با علت است هویتی ندارد.»
و این همان انحصار وجود در واجب و وحدت وجودی است که عارف می گوید. وی این حرف آخر را چنین بازگو کرده است:«حال که ثابت شد سلسلة وجودات به ذات بسیط الحقیقة خالی از هر شوب کثرت و نقصان و امکانی می رسد،ذاتی که بذاته فیاض است و علت و منشآ عالم خلق و امر است محقق می شود که حقیقت و اصل همة موجودات یکی است و باقی همه شؤؤن و اسماء و صفات اویند. او اصل است و بقیه شأن و ظهورات اویند. و روشن شد که وجود واحد است و یکتا و دومی برای او نیست و هر آنچه اسم وجود به او گفته می شود جز شأنی از شؤؤن آن یگانة قیوم و وصفی از اوصاف و پرتوی از فروغ جمالش نیست. و خلاصه این که اگر تا کنون سخن از وجود علت و معلول گفته ایم اکنون برایمان معلوم شد که نظری دقیق نبوده و تحلیل درست همان تبیین عرفانی است که می گوید فقط علت است که حقیقت دارد و معلول بُعدی از ابعاد وجود او و حیثیتی از حیثیاتش است بدون آنکه لحاظ این بُعد و حیثیت در او به معنی جدایی و انفصال معلول از ذات علت باشد.».(اسفار ج2ص300-299).
سخن وی در مشاعر که آن را همراه با توضیحی آورده ایم این موضوع را روشن تر می سازد:«چون دانستی که 1- ماهیت اصالت و حقیقت ندارد 2- مجعولی که از جاعل نشأت گرفته نفس وجود است و جاعلیت و مجعولیت بین وجودات حقیقی و عینی است نه بین ماهیات ذهنی 3 - مجعول بنفسه و بذاته مجعول است و مجعولیتش ناشی از صفت زاید بر ذات او نیست همان گونه که جاعلیت جاعل هم در ذات اوست. با این سه مقدمه نتیجه می گیریم که آنچه از آن با عنوان مجعول یاد می کنیم هویت و حقیقتی جدا و مباین با علت موجدش نیست و حتی برای عقل هم در یک درک و لحاظِ صحیح امکان پذیر نیست که به صورتی مستقل الهویه به آن اشاره کند. معنای این سخن این است که اساسا در ادراک عقلی هم ما دو هویت و حقیقت مستقل بنام علت و معلول نداریم که یکی مفیض و دیگری دریافت کنندة فیض باشد.بلی، تصور ماهیت معلول جدای از ماهیت علت ممکن است ولی این ماهیت اصلا جایگاهی در هستی ندارد تا این لحاظ و تصور به مجعول اعتباری و هویتی و استقلالی بدهد.»(همان،ص53-52).
راهی که صدرالمتالهین پیمود دقیقا بسوی غایت قصوای«وحدت شخصی وجود»است که مراد عرفان را همیشه برتر از فلسفه می داشت و طورش را ورای طور عقل می شمرد. وی این فاصله را برداشت و توانست فلسفه را از مسیری متفاوت به پای عرفان برساند. راه عرفان راه شهود و رؤیت است و راه فلسفه راه برهان و غیبت. باز کردن راه عقل بسوی مقصد عرفان که بزرگانی هم چون شیخ اشراق و ابن ترکه و قیصری و فناری برای تحققش تلاش کردند جز با دست او میسر نشد. وی این آخرین سخن را چنین ابراز داشته است:«پس هر وجودی سوای واحد حق تعالی پرتوی از فروغ ذات و وجهی از وجوه اوست. فقط او حقیقت است و باقی تجلیات اویند، او نور است و باقی شعاع اویند او اصل است و باقی ظهور اویند: او اول و آخر و ظاهر و باطن است و هم چنانکه در ادعیة مأثوره آمده: یا من لیس هو الاّ هو! یا هو یا من لا هو الاّ هو(طبرسی،مکارم الاخلاق،ص346) »(همان،ص53).
ابن ترکه،تمهید القواعد،تهران، انجمن حکمت و فلسفه،1360،چاپ دوم
جوادی آملی،تحریر تمهید القواعد،تهران،انتشارات الزهرا،1372،چاپ اول
رضی،نهج البلاغه،قم، دار الهجره،
سبزواری،شرح منظومه،تهران،نشر ناب،1422
صدر الدین شیرازی،الاسفار الاربعه،ج2، قم، انتشارات مصطفوی،بی تا
صدر الدین شیرازی،الاسفار الاربعه،ج6، قم، انتشارات مصطفوی،1386
صدر الدین شیرازی،المشاعر،اصفهان،انتشارات مهدوی،بی تا
طباطبائی،نهایه الحکمه،بیروت،اعلمی،
طبرسی،مکارم الاخلاق،قو،انتشارات رضی،1412ق،
الطوسی،شرح اشارات،ج 3،قم،دفتر نشرکتاب،1403ق،چاپ دوم
قیصری،شرح فصوص،حواشی جلوه، تهران، شکت انتشارات علمی و فرهنگی،1375،چاپ اول
كليني، أبو جعفر محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ه ق
محمد،صدر الدین شیرازی، مبدء و معاد،تهران،انجمن حکمت و فلسفه،1354
محمد،صدر الدین شیرازی،شواهد الربوبیه،تعلیقات سبزواری،تهران،نشر دانشگاهی،1360،چاپ دوم
[1] این مقاله با استفاده از نظریات استاد فرزانه حضرت آیت الله جوادی آملی در بحث های عرفان نظری ایشان تهیه شده است.