بسمه تعالى

دراسة و شرح لكتاب تمهيد القواعد فى شرح قواعد التوحيد لأبن تركه الذى وفقنى الله تعالى لتعلمه فى محضر الأستاذ الورع الفاضل عبدالله الجوادى الآملى فى النصف الثانى من سنة 1362 شمسيه من الهجرة النبويه (ص) و الحمدلله رب العالمين.

بعد اثبات اشتراك معنى الوجود

مشترك معنوى يعنى صدق يك معنى بر افراد كثيرة ولى در اينجا (علم عرفان) چنين كثرتى مورد نظر نيست. اشتراك يعنى "وجود" يك لفظ است و يك معنى دارد نه معانى كثيره.

عارف نمى‏پذيرد كه وجود داراى مصاديق متعدد است، او كائنات را نمود مى‏داند و وجود را بود؛ ولى حكيم واجب و ممكن هر دو را بود و موجود مى‏داند. در قرآن كريم همه موجودات بعنوان آيت مطرح شده‌‌‌اند يعنى تمام وجودشان آيت است حتى آيه بودنشان، بنابراين ديگر چيزى و حقيقتى جز آن برايشان نمى‏ماند و وجودى ديگر بصورت مستقل و منحاز نيست تا داراى مراتب باشد. در كلمات اميرالمؤمنين عليه السلام نيز "داخل فى الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لا بالمبانيه" آمده است.

با این حال آقا محمد رضا قمشه‌‌‌اى (ره) *در ص 38 شرح اين كتاب مى‏فرمايند: اين نظر كه تمام جهان هستى جز خداوند متعال "كثانية ما يراه الأحوال" است مستلزم نفى شرايع و رسل است ⁽¹⁾ و در نظر علماء راسخين و عرفاء شامخين كه كثرت ظاهره در وجود را حقيقى مى‏دانند غير مقبول است؛ همانطوريكه ايشان وحدت آنراهم امرى حقيقى دانسته‏ اند.

مرحوم آخوند پس از قبول اينكه واقعيت از آن وجود است چهار نظريه را مطرح كرده‌‌‌اند:

 1 .وحدت محضه، 2.كثرت محضة،3.وحدت وجود و كثرت موجود 4.تشكيك كه چهارمى نظر خودشان است؛ بنابراين، نظر چهارم به معنى واقعيت داشتن وحدت و كثرت و سريان وحدت در كثرت است.

بيان: فرض اتصاف وجود بعدم با فرض بقاى وجود، اجتماع نقيضين است و فرض تبديل وجود بعدم نيز كه مقتضى وجود ماده مشتركى در بين است مستلزم انقلاب طبيعتى به طبيعت ديگر است و اين هر دو محال است.

نقد: اگر منظور از "حقيقت وجود" كه در قضيه، موضوع قرار گرفته وجود باطلاق سعى است نه وجود مطلق باطلاق مفهومى،قبلا بايد چنين وجودى ثابت شود و صرف وجود مقيد كه حتى ماديگرا هم آنرا قبول دارد وجود آن مطلق سعى را اثبات نمى‏كند؛ اما وجود مطلق بحمل اولى هم مستقلا وجود ندارد بلكه وجود متعلق به افرادش است كه هميشه همراه با قيود در خارج يافت مى‏شوند .

در فلسفه وحدت را در مفهوم وجود برده ‏اند ولى در عرفان به حقيقت وجود متعلق شده است، پس اين كبرى كه "كل ما لا يقبل العدم لذاتها يكون واجبة لذاتها ص 60" هيچگاه ضروت ازلى كه در واجب الوجود است را اثبات نمى‏كند بلكه اثبات مى‏كند هر چيزى كه موجود شد پس از وجود، وجود برايش بالضرورة الذاتية و مادام الذات ثابت و ضرورى است ولى اگر وجود موجودى هنوز اثبات نشده ديگر اين ضرورت نيز تحقق ندارد و صرف اينكه "الوجود لايقبل العدم " مدعاى عارف را كه وجود مطلق باطلاق سعى و همراه با ضرورت ازليه است را اثبات نمى‏نمايد . بعبارت ديگر حيثيت تعليلى و تقييدى كه غير در انتزاع مفهوم و حمل آن بر مصداق نقش دارد، ضرورت ازلى را اثبات نمى‏كند.

اين اشكال در دليلهايى كه شارح ذكر مى‏نمايد نيز وجود دارد و مدعايشان را اثبات نمى‏كند .

الثانى

در دليل دوم منظور از وجود مفهوم وجود است كه از مصاديقش انتزاع و بر آنها حمل مى‏شود . چنين استدلال شده است كه مفهوم وجود نمى‏تواند ممكن يا ممتنع باشد بلكه انتزاع و حملش بر مصاديق خود بنحو وجوب و بالضرورة الازليه است.

نقد: اين مطلب صحيح نيست چون لازم نيست مفهوم وجود بنحو ضرورت ازلى مصداق داشته باشد بلكه ذاتا لا اقتضا است يعنى ممكن عام است و بر واجب و ممكن هر دو قابل حمل است. بلى اگر وجود اطلاقى سعى اثبات شد و مفهوم منتزع از آن هم بنحو ضرورت ازليه خواهد بود.

الشيى‏ء لا يقبل نفسه

بيان: زيرا اجتماع مثلين لازم مى‏آيد.

نقد: اگر منظور از اين وجوب و امكان، مفهوم باشد مانعى ندارد كه بحمل شايع اين مفهوم ممكن باشد. استاد مدظله.

فمنهم من اختار الشق الثانى

بيان: گفته‌‌‌اند وجود از معقولات ثانيه است و ظرف عروضش در ذهن و ظرف اتصافش خارج است مانند امكان و وجوب پس خود واقعيتى ندارد بلكه واقعيت از آن ماهية است.

و ليت شعرى

بيان: اگر اين قائل به كشف‏هاى عظماى از اهل كشف ارج نمى‏نهد پس چطور به گفته خواجه طوسى (ره) كه از راه نظر به آن دست يافته بمجرد نقل و بدون برهان گردن نهاده است.

ما فيه من الخلل: نظر خواجه طوسى آنست كه مفهوم وجود بحمل اولى از معقولات ثانيه است نه بحمل شايع و در خارج!

و اما نفس حقيقه ذلك المفهوم

نقد: همينكه مصاديق و افراد اين كلى طبيعى متكثرند و داراى افراد گوناگون است براى اثبات وجود ممكنات كافيست و مدعاى عارف را رد مى‏كند گرچه اين در مفهوم كلى طبيعى تكثر و تعددى نباشد. استاد مدظله

زاهلا عن ان...

نقد: هيچ مانعى ندارد كه ما مفهوم وجود را در خارج از مصاديق آن انتراع مى‏كنيم و مصاديق آن كه جزئى برا آن مفهومند علت وجود انتراع آن مفهوم باشند. ⁽²⁾ استاد مدظله

تارة بان الوجود المطلق

بيان: وجود تنها واجب نيست و واحد هم نيست تا تقدم شيى‏ء بر نفس لازم آيد بلكه افراد كثيره دارد و هر يك علت ديگرى است تا به واجب و اعلى الحصص برسد.

قد عرفت ما فيه

بيان: گفته شد حقيقت آن مفهوم وجود مطلق كه كلى طبيعى است قابل تكثر نيست و نمى‏تواند افراد كثيره داشته باشد.

و الثانى يستلزم التسلسل

بيان: زيرا اگر وجود وصف خارجى براى اين موجود مطلق باشد آن وجود خودش چيست آيا وجودش نفس خودش است يا وصف خارجى است اگر وصف خارجى است وجود آن وصف خارجى باز چگونه است و لتسلسل.

قوله فان الشيى‏ء ثابت لنفسه

بيان: فرق اين دليل با دليل چهارم آنستكه در آن دليل گفته شد الوجود نفسه و در اينجا گفته مى‏شود الوجود ثابت لنفسه يعنى وجود ذاتى است براى آن و احتياج بعلت خارجى ندارد و همين معنى وجوب وجود است.

حاشيه قمشه‏ اى (ره): الوجود من حيث هو هواى نفس الطبيعة الا طلاقية: بيان: برهان آنست كه از حقيقت وجود بدون هيچ حيت جداگانه‌‌‌اى اعم از تقييدى و تعليلى، مفهوم الوجود انتراع مى‏شود و بر آن حمل مى‏شود و هر چيزى كه وجود بحيثيت اطلاقى به آن محمول است اين حمل بشكل ضرورت ازلية و وجوب ذاتى خواهد بود.

نقد: اگر وجود اطلاقى ثابت شود استدلال تام است ولى سابقا گفتيم چنين وجودى كه وجود به آن به حيثيت اطلاقى حمل شود ثابت نيست. روى اين دليل بايد كار شود. استاد مدظله

پس تمامى اين ادله هفت گانه يا از اثبات وجود بنحو ضرورت ازليه قاصر است و تنها ضرورت مادام الذات را اثبات مى‏كند و يا فى نفسه قاصر است و ناقص زيرا كلام در آن در مفهوم وجود مطلق است نه در وجود مطلق سعى خارجى شخصى كه مدعاى عارف است استاد مدظله

قال و تلك الحقيقة الواجبة لذاتها غير المأخوذة بقيد العموم اذ لا تحقق للامر العام ...

بيان: حقيقت واجبه بالذات هيچ قيدى ندارد حتى قيد لا بشرطية را يعنى لا بشرط مقسمى است نه لا بشرط قسمى چه اينكه در خارج ما چيزى با قيد عموميت نداريم چنانكه اطلاق مفهومى هم در خارج وجود ندارد و حكيم كه واجب را بشرط قسمى مى‏داند در واقع بشرط لاى از تمامى قيد مى‏گيرد.

يلزم مامر من الاتصاف: زيرا واجب بسيط است پس هر قيدى در متن او قرار مى‏گيرد و نه در كنار او و اگر قيد عدمى باشد بايد اين قيد عدمى در متن وجود قرار گيرد كه اجتماع نقيضين خواهد بود.

فان قلت: قيد امر عدمى است يعنى عدم مضاف است كه حظى از وجود دارد مثل اعمى در زيد. پاسخ آن است كه اين قيد عدمى دو قسمت خواهد داشت حيث وجودى و حيث عدمى حيث وجوديش داخل وجود واجب خواهد بود. مى‏ماند حيث عدميش كه اشكال عود مى‏كند.

نسبة الصورة الى المركب

يعنى اين قيد يا بمنزله صورت است و جزو ذات واجب قرار مى‏گيرد و نتيجه فصل مقوم براى او خواهد بود كه لازمه‌‌‌اش تركيب ذات واجب از اجزاء است اگر فصل براى جنس متوسط يا نازل باشد زيرا فوقش اجناس ديگرى قرار دارد و همه جزء او خواهند بود.

و المساوى لا يصلح لذلك

عرض لازم مساوى با حقيقت معروض خواهد بود لذا نمى‏تواند مميز براى فردى از ديگر افراد باشد بلكه بايد در همه افراد باشد.

بطلان الثانى :چون لازمه‏ اش تركب واجب از اجزاء است.

و ذلك لا منه

يعنى اگر قيد عرض مفارق باشد و از ناحيه غير آمده باشد ناچار آن قيد مباين است. زيرا غير عرض مفارق نه مى‏تواند لازم ذات باشد زيرا ديگر مبدء عرض مفارق نخواهد بود و نه مى‏تواند جزء باشد پس آنهم بايد خارج از ذات و بيگانه از ذات باشد. اگر اين مبدء عرض خود نيز عرض مفارق باشد باز به بيگانه بالاتر از خود وابسته است.

الى ان يتسلسل فى الامور المترتبه

زيرا مبدء عرض علت براى عرض است و بايد موجود باشد. از اينرو تسلسل در امور فعلى خواهد بود نه تسلسل لا يقفى غير موجود مثل سلسله اعداد كه بلامانع است.

بين طرفين حاصرين

يعنى در اين سلسله يك طرف واجب است و طرف ديگر آن قيد مخصص زيرا تمام آن سلسله نامتناهى عللى اين قيد هستند.

لا يمكن ان يشوبها

زيرا اگر قيدى در واجب راه يابد و به تعينى خارج از ذات خود متعين شود و البته به آن متعين بوده و ديگر واجب نخواهد بود.

قال فلئن قيل ان الحقيقة الواجبه من ملزومات ما ذكر من الوجود...الا الوجودات الممكنه لها ما هيات معروضة لها

وجود بر ماهية ممكنه عارض است ولى در واجب عين اوست: (در واقع و بحسب تحليل "من و تو عارض ذات وجوديم" و بمقدارى از وجود بهره مى‏بريم مثل جوى كه از دريا آب مى‏برد ولى در قضيه عكس الحمل مى‏گوئيم وجود عارض است. استاد مدظله

ليس للواجب ماهية

واجب ماهية بمعنى الاعم يعنى هوية دارد ولى بمعنى الاخص يعنى ما يقال فى جواب ما هو كه جنس و فصل است ندارد.

مما انتقض به الدليل

نقض آن است كه دليل در غير مورد مدعى صدق كند و نتيجه مدلول اثبات نمى‏شود. در اينجا هم دليل عارف كه "حقيقة واجب من حيث هى هى لا يقبل العدم لذاتها" بر واجب بشرط لاى حكيم صدق مى‏كند و با آن مخالفتى ندارد پس مدعاى عارف كه حقيقه لابشرط مقسمى است اثبات نمى‏شود .

من الطبايع مع الملزومة

يك لازم داريم كه مفهوم وجود مطلق است اين مفهوم در نظر حكيم داراى دو گونه مصداق است و از اين رو انتراع و بنحو تشكيل به آنها صدق مى‏كند يكى مصداق واجب كه بشرط لاى از جميع قيود است و مفهوم وجود بدون هيچ حيثيت و ضميمه‌‌‌اى از او انتزاع مى‏شود لذا صرف الوجود است و ديگر مصاديق ممكنه كه همراه با قيود و بشرط شيى‏ء هستند و حمل وجود بر آنها با ضمير قيود خواهد بود.

الا انه من الاعتبارات العدميه

يعنى بنظر حكيم قيد بشرط لائية از جميع قيود، ضميمه‌‌‌اى به وجود نيست بلكه همان تاكد وجود است كه باين بيان ادا شده است.

قول اللازم على ملزوماته

بيان هر چيزى كه بر مصاديق خود بنحو تشكيك صدق كند، براى آن مصاديق عرض لازم خواهد بود نه ذاتى، زيرا ذاتى هميشه به افراد بنحو تواطى صدق مى‏كند مانند صدق حيوان به ناطق ناهق و شاهق و... كه در هيچيك صدقش اقوى از ديگران نيست بنابراين وجود هم كه بنحو تشكيك بر مصاديق واجب و ممكن خود صدق مى‏كند ذاتى آنها نبوده بلكه عرض لازم آنها و مصاديق ملزوم و معروض او خواهند بود.

و ان كان نفس ماهية

وليكن در واجب زايد بر ذات نيست بلكه عين ماهية اوست.

قال ثم ان الوجود الحاصل للماهيات المختلفه لا يقبل الوجود و العدم لذاته.ص 82

مراد از اين وجود كون عينى است كه حكيم آنرا براى ماهيات از باب وصف بحال موصوف حاصل مى‏بيند و مى‏گويد ماهيات و ممكنات از آن سهم برده‌‌‌اند ولى عارف آنرا بشرط لا و صرف مى‏داند و اتصاف ديگران باين وجود از باب وصف بحال متعلق موصوف است.

هذا اذا ذهب القائل بالتشكيك

بيان: خصم در مقابل مستدل سه راه براى مقابله دارد:

1 ـ منع كه مقدمه‌‌‌اى از مقدمتين مستدل را منع كند اگر اين منع بدون دليل است مستدل موظف است آن مقدمه را اثبات كند و اگر با سند است و سند منحصر باشد بايد آن سند را هم باطل كند و اگر سند منحصر نباشد علاوه بايد مقدمه ممنوعه را هم اثبات كند تا سندهاى احتمالى ديگر هم ابطال شود.

2 ـ نقض يعنى موردى پيدا كند كه دليل مستدل جارى شود ولى مدلول حاصل نشود و تخلف مدلول را از دليل ثابت كند در اين صورت مستدل بايد اين مورد را باطل كند. در ما نحن فيه مدعاى مصنف آنست كه اگر طبيعته واجبه با كون عينى ماهيات مغاير نباشد ايندو متماثل خواهند بود و متماثلين يك حكم دارند و هر دو واجب خواهند بود.

3 ـ حكيم در مقابل اين دليل از راه منع و معارضة كه بمعنى اقامه دليل در عرض دليل مستدل و بر خلاف آنست و مشكلترين نحو مقابله است وارد شده است. خلاصه منع چنين است: با احتمال تشكيك در وجود تماثل ديگر ضرورى نيست زيرا اعلى الحصص واجب است و حصص مادون ممكنند. مصنف اين منع را چنين جواب مى‏دهند كه ما وجوب وجود در لابشرط را ثابت كرده‌‌‌ايم و شما هم آنرا رد نكرديد پس حال كه وجود بشرط لا را هم واجب مى‏دانيد تعدد واجبين لازم مى‏آيد .

و اما اذا ذهب مذهب الوجوب

بيان: اين قسمت بيان معارضه حكيم است كه: آن كون عينى و وجود لابشرطى را كه شما واجب مى‏دانيد ما يك موجود خارجى نمى‏دانيم بلكه آن وجود لابشرط مفهوم جامعى است كه بنحو تشكيك داراى دو مصداق است يكى اعلى المراتب و بشرط لا و واجب و ديگر افراد ممكنات. اما دليل ما براى اثبات تشكيك آن است كه اعلى المراتب متصف به اولويت و اقدميت و اشديت و ... مى‏شود. باقى افراد به صفات مقابل مثل عدم اولويت و... متصف مى‏گردند و هر جا چنين مصاديقى براى مفهومى با چنين اوصافى باشد معنى تشكيك را خواهد داشت.

الطبيعة الواجبة الملزوته للكون العينى

كون عينى لازم يعنى همان مفهوم جامع وجود كه داراى مصاديق است نه كون عينى خارجى جامع كه حكيم وجود خارجى آنرا نمى‏پذيرد.

منعنا ذلك

پاسخ مصنف باين معارضه حكيم آن است كه: اوصافى كه بعنوان خصوصيات تشكيك ذكر شد بر موصوف مشكك عارضند و ثبوت اين اوصاف فرع ثبوت موصوف آنها كه طبيعة بشرط لاست در مقابل طبيعتهاى بشرط شيى‏ء، مى‏باشد و شما وجود چنين موصوفى را اثبات نكرده‌‌‌ايد تا اين اوصاف را برايش ثابت كنيد و ادعاى تشكيك بدون اثبات چنين موصوفى مصادره‌‌‌اى بيش نخواهد بود.

الوجود المطلق بمعنى لا بشرط

بيان: يعنى وجود مطلقى كه ما آن را يكپارچه و واجب مى‏دانيم و حكيم آنرا براى ماهيات هم حاصل مى‏داند. و اين وجود مطلق اگر براى ماهيات حاصل باشد بايد واجب باشد چون آنهم وجود مطلق است و وجود مطلق مطلقا واجب است خواه در قالب طبيعت واجب و يا بشكل ديگر.

لايقال انما يلزم

بيان: اگر حكيم بگويد در نظر ما وجود بشرط لا در مقابل وجود مطلق نيست تا دو واجب لازم آيد بلكه همان وجود مطلق لا بشرط داراى دو مصداق است يكى آنكه متن اين وجود مطلق را بتمامه و بكماله دارد و مبرى از قيود است و هو الواجب و ديگر، ساير ممكناتند كه حد ضعيفى از اين وجود را دارند و ديگر واجب نخواهند بود.

قلنا

بيان: پاسخ اين گفته حكيم آنست كه ما سابقا اثبات كرده‌‌‌ايم كه وجود مطلق و لا بشرط واجب است بهر شكلى كه فرض شود خواه طبيعت ملزومه واجبيه بشرط لاى شما باشد كه با او متحد است و يا خير. پس باز تماثل و تعدد واجب خواهد بود كه مورد قبول شما هم نيست.

فان قيل

بيان: اگر گفته شود خصم تماثل را منع كرد و بدليل تشكيك و چون ممكن است دليل ديگرى باشد ابطال منع خصم كافى نيست و مقدمه ممنوعه خود را بايد مجددا اثبات كنيد.

قلنا

با فرض عدم تغاير وجود واجب و ممكنات، يا تماثل صادق خواهد برد و يا تفاوت تشكيكى و فرد سومى نخواهد داشت پس ابطال تفاوت تشكيكى تماثل را كه مقدمه ممنوعه است اثبات مى‏كند .

نقد: تشكيك عامى كه خصم با آن اعتقاد دارد (در اين بحث بين مستدل و خصم) در واقع تشكيك نيست زيرا تشكيك آنست كه چهار قيد داشته باشد 1 ـ وحدت حقيقة 2 ـ كثرت حقيقة3 ـ وحدت سارى در كثرت حقيقه 4 ـ بازگشت كثرت بوحدت حقيقتا، چنانكه مرحوم آخوند فرموده است. استاد مدظله

ان عروض التشكيك

بيان: شارح دو اشكال به تشكيك مى‏كند. با اين مقدمه كه: در تشكيك سه قيد معتبر است 1 ـ موضوع و محل ثابت مثل سيب مثلا 2 ـ وصف و عارض و حال كه معروض تشكيك است مثل لون‏3 ـ تبدل اشخاص يا انواع حال بر روى محل مثل تبدل اشخاص سفيدى عارض بر سيب تا به سفيدى كامل برسد و يا تبدل انواع رنگهاى عارض بر سيب از سفيدى تا مرضى كه حد عالى آنست.

اشكال اول آنست كه محل براى تشكيك مورد ادعاى حكيم در اينجا ماهية است و وجود عارض مشكك آن است در حاليكه ماهية بدون وجود در خارج تحققى ندارد تا محل و موضوع براى آن تبدلات قرار گيرد. (فان تلك الماهية بدون شرط الوجود)

ولئن سلمنا لكن لانسلم

بيان: اشكال دوم آن است كه به فروض پذيرفتن تحقق ماهية نوعيه واحدة در خارج بدون وجود شرط دوم، تشكيك كه تبدل وجودات بر اين ماهية نوعيه است حاصل نيست زيرا هر ماهيتى براى خود وجودى دارد و وجود آن ماهية تبدلى نمى‏يابد.

نقد: اين نظر بر مبناى نظريه كون و فساد است ولى بنابر حركت جوهرى چنين تحولى بلامانع است. استاد مدظله

و الا فلا نسلم امتناع تقوم.

بيان: يعنى وجود چند ماهية و چند وجود كه نسبت بهم اقوى و اضعف باشند مورد پذيرش ماست ولى ديگر تشكيك نخواهد بود زيرادر تشكيك محل واحد معتبر است ولى اينجا هر وجودى خود ماهيت و محلى دارد و هر وجود مقوم ماهية خود خواهد بود و تشكيك در امور عرضى است نه در ذاتيات شيئى.

اذا الجسمية

در نزد مشائين جسميت در جسم فلكى كه مقدم آنست اقوى از جسميت مقوم جسم عنصرى است.

نقد: اين مطلب باطل است چون جسميت بمعنى قابل ابعاد ثلثه بودن معنى ندارد در يكجا اقوى از ديگرى باشد و اگر منظور اصلب بودن يا اعظم بودن است كه اختلاف در كيفيت و كمية است نه در اصل جسمية. استاد مدظله

قال ثم انا نقول ان مفهوم تلك الطبيعة غير مفهوم شيئى من التعينات

بيان: در بحثهاى سابق گذشت كه وجود بشرط لايى كه در نظر حكيم وجود واجب است و در مقابل وجودات مقيده بشرط شيئى قرار دارد يا كلى است و داراى افراد يا ذهنى و يا خارجى معين و مشخص است كه اين صورت دوم داراى چهار قسم طولى بود يعنى به يكى از اين چهار فرض و صورت ممتنع بود كه داراى فرد ديگر باشد. حال مصنف با ابطال اين چهار صورت براى آن وجود بشرط لا تنها كلية كه قسيم آنهاست را براى آن وجود بشرط لا ممكن مى‏داند و باين وسيله مدعاى حكيم را بر وجوب وجود بشرط لا ابطال مى‏كند؛ زيرا اين وجود كلى كه مى‏تواند داراى افراد ديگرى باشد مسلما ممكن خواهد بود نه واجب بدلايلى كه سابقا بيان گشته است.

اما الملازمة :يعنى اگر طبيعة واجب ممتنعة الافراد باشد تحت يكى از اقسام اربعه خواهد بود.

بطلان التالى: يعنى طبيعة بشرط لا نمى‏تواند يكى از اين اقسام اربعه باشد.

لا يمكن ان تكون من الصورة الأولى

اما بطلان قسم اول باين جهت است كه تعين امرى عرضى است كه عارض موضوع مى‏شود و بموضوع نيازمند است و اگر تعين عين حقيقه واجبه باشد ناگزير حقيقه واجبه هم بايد عرضى باشد متقوم بموضوع با اينكه واجب مقوم غير است و نمى‏تواند متقوم بغير باشد. پس وجوب با عين تعين بودن منافات دارد.

يتعلق بها فى الوجود العينى

بيان: اگر تعين خارجى است به موضوع خارجى محتاج است و اگر تعين ذهنى و در ذهن است به موضوع ذهنى نيازمند است.

سواء ذهب

بيان: خواه اين عارض امر وجودى باشد يا امر عدمى كه منشأ انتزاعش در خارج است مثل امكان على اى حال بموضوع متقوم است.

نقد: استدلال خيلى دور است! (خدا رحمت كند مرحوم آخوند را، سيدنا الاستاد علامه طباطبائى (ره) مى‏فرمودند ابن تركه و شيخ اشراق خيلى زحمت كشيدند عرفان را برهانى كنند نتوانستند و اين توفيق نصيب مرحوم ملاصدرا شد) (استاد مدظله)

زيرا تعين عين وجود و مساوق با آن است نه امرى عارضى و عروض از آن مفهوم تعين است نه متعلق به خود تعين مثل وجود كه عروض از آن مفهومش است نه متعلق به خود او.

فلئن قيل

ممكن است حكيم از اشكال پاسخ گويد كه تعين مفهومى جامع است كه داراى مصاديق مختلف است و بنحو تشكيك به آنها صدق مى‏كند در اعلى المراتب آن يعنى حقيقه واجبه تعين عرضى نيست بلكه متقوم به خود است و در بقيه مراتب متقوم به موضوع است و اين تعين جامع امرى عرضى است و مشكك و محتاج بموضوع نه تمام افرادش.

و يا اينكه تعين مشترك لفظى باشد و در واجب و ممكن به دو معنى مختلف بكار مى‏رود و درواجب تعين عرض متقوم بموضوع نيست بلى عين ذات واجب است.

جاز ان لا يكون تعين الطبيعة الواجبه معقولا

پس تعين حقيقه واجبة نه كلى است و معقول و نه عرض و متقوم بموضوع.

و ان اختلاف افراده...

 بيان: تشكيك آنست كه وحدت و كثرت به يكجا برگردد ولى اگر وحدت به فاعل برگردد و اختلاف و كثرت باختلاف قابل باشد ديگر تشكيل خاص نيست بلكه متواطى است. پس تعين مفهومى واحد و متواطى است كه باعتبار مضاف اليه‌‌‌اش كه يا واجب است يا ممكن متفاوت گرديده است و اختلاف اضافات موجب اختلاف حقايق نمى‏شود. پس تعين واجب هم معقول خواهد بود و مثل ساير تعينات گر چه خود واجب معقول نباشد و همچنين اين تعين هم بايد بحسب عوارض لا حقه باشد هم چنانكه در ساير تعينات چنين است فيعود الاشكال.

قول المحققين عن آخرهم: يعنى قول عرفا من اولهم الى آخرهم

تقرير ذلك

بيان: بطلان قسم دوم به اين گونه است كه اگر تعين واجب لازم ذات باشد ذات به غير احتياج پيدا كرده و اشكال احتياج واجب بغير عود مى‏كند. و اگر تعين لازم ذات باشد يعنى علت آن ذات است نه اينكه هيچ علتى ندارد زيرا عرض لازم علت مى‏خواهد و چون ذات علت اوست بايد ذات قبلا موجود باشد تا او ا ايجاد كند و الشيئى مالم تشخص لم يوجد و حال آنكه تشخص ذات بستگى باين تعين دارد.

ثم انه

بيان: چون نظر عرفا را بيان كرد كه تعين عين ذات واجب است اشكالى مطرح مى‏شود كه تعين اگر بمعنى شخصيت است، شخصية يعنى عوارض شخصى و هيئت اجتماعى خاص كه از اعراض لازم و مفارق تشكيل شده و اگر واجب عين چنين تعين و تشخصى باشد يعنى عين اين اعراض است و همانگونه كه وجود عرض وجود للغير است و حضورش هم براى غير است و نه خود را درك مى‏كند نه ديگران را، واجب هم اين چنين خواهد بود. ⁽³⁾

امثال هذه الطبايع

يعنى طبيعة شخصيه كه عبارت از هذية خارجيه و عوارض نسبيه مى‏باشد.

ان تكون محلا

اتحاد حال و محلى نمى‏تواند با جواهر مدرك غير و صورت معقول لنفسها پيدا كند (عاقلة نفسها و لغيرها)

و هو ان معناه

بيان: تعين واجب نه همان شخصيت بمعنى مجموعه عوارض لازم و مفارق بلكه بمعنى اثر آن شخصيت كه تميز عماعداه است مى‏باشد. و اشكال لازم نمى‏آيد.

فلئن قيل

بيان: تعين باين معنى كه مورد نظر عارف است و اثر شخصيت را دارد نه كيفيت آنرا، از اقسام چهارگانه ممتنعة الافراد نيست پس يا حصر اربعة صحيح نيست و يا اين حقيقه واجبة ممتنعة الافراد نيست و داخل در فرض كلية و اشتراك است.

قلنا

بيان: پاسخ آن است كه بلى داخل در فرض دوم است وليكن نه كلية بمعنى مغاير با تشخص و امتياز بلكه كلية احاطى و سعى كه همه را در بر مى‏گيرد و غيرى را فرو نمى‏گذارد تا شخصيت و امتيازى عماعداه بطلبد. پس واجب كلى است يعنى وجودى عام و سعى است نه اينكه مفهومى عام است و شامل واجب و غير واجب مى‏شود بلكه كلية شخصيت اوست و شخصية او جامعية اوست .

(اشكال شد: حكيم هم براى واجب چنين تميزى قائل است كه يكطرفه است و او از غير متميز است نه غير از او. استاد پاسخ دادند كه در نظر عارف تعين فقط مال واجب است و تعينى ديگر نيست ولى عندالحكيم پائينى‏ها خود تعيناتى دارد و آنگاه مطرح است كه آيا تعين، جامعى بين تعين بالا و پائين است بنحو اشتراك يا تشكيك و اشكالات گذشته پيش مى‏آيد)

بعبارت ديگر به نظر عارف غير تعينى ندارد تا تعين معناى جامع باشد ولى بنظر حكيم ممكنات هم همچون واجب تعين دارند و قهرا بين تعين واجب و ممكن جامعى است و اشكال اشتراك و تشكيك مطرح مى‏شود. استاد مدظله

كالمقابلات

بيان: در تقابل‏هاى تضاد و تضايف و عدم و ملكة امتياز مقابل از طرف ديگر امتياز وجودى است كه يك مقابل در يك طرف و صفت مقابل ديگر در طرف ديگر وجود دارد مثل قرب و بعد، كوچكى و بزرگى و... كه اين تعينات و امتيازها خارج از تعين است.

بالنسبة الى اجزائه و جزئياية

امتياز عام از جزئيات خود و كل از اجزاء خود مانند امتياز مقابل‏ها نيست كه از خارج آمده باشد بلكه امتياز عام و كل از جزئيات و اجزاء بهمان احاطه و شمولشان است كه عين ذات آنهاست و اگر از آنها گرفته شود ديگر عام و كلى باقى نمى‏ماند.

انها نسب او مبادى نسب:

در بعضى تقابل‏ها مثل قرب و بعد خود آنها نسبت بين متقابل‏ها هستند و بعضى مثل كم و كيف مبدء نسبتند زيرا اختلاف در كم و كيف مبدء مى‏شود براى نسبت اعظم و اصغر نه اينكه مثل قرب و بعد خود كم نسبت باشد.

الهيئة المجموعة و الصورة الأحاطيه التى للاشياء

بيان: صورة احاطيه عام كه بمنزله فصل است براى ماده چيزى اضافه شده از خارج نيست بلكه عين و نفس وجود اوست اشياء در مورد واجب تعالى يعنى مرتبه اسماء و صفات استاد مدظله

حيث سرى النفى فيه

در سوره اخلاص در لم يلد و لم يولد نفى نوعية كرده و اشتراك بارى تعالى را با ديگرى در طبيعة نوعيه نفى نموده و در لم يكن... تساوى در خصوصيات كمى و كيفى را منتفى دانسته است و تقابل وجودى را در اين دو شكل ابطال نموده است.

قوله تعالى

ابن سينا در قل هو الله احد مى‏فرمايد هو اشاره به هويت مطلقه بسيط است و بسيط را نمى‏توان شناخت مگر به لوازم سلبى و ايجابى؛ و لوازم ايجابى و سلبى هويت مطلقه را «الوهيت» تامين مى‏كند يعنى چون الوهيت دارد مبدء جميع اشياء و بى‏نياز از جميع اشيا است. يعنى كه اضافه ايجابى و سلبى خالقيت للجميع و غناى عن الجميع را دارد پس احد است؛ زيرا اگر جزء مى‏داشت ديگر بى نياز نبود بنابراين احدية بر الهية مترتب شده است.

علامه طباطبائى مى‏فرمودند: اين ترتب مشكل است چون الهية بمعنى معبود بودن است نه بمعنى موجد بودن كه اضافه سلبى و ايجابى فوق را داشته باشد. و هو هم در سوره اخلاص ناظر به هويت مطلقه نيست بلكه ضمير شأن است بلى در سوره حشر: هو الله الخالق البارى هو مبتداست و به هويت مطلقه كه عاليترين مقام و مقام غيب الغيوب و عارى از همه تعينات حتى تعين اسمى است، برمى‏گردد. استاد مدظله

لا بدان تكون عاقلة

در قسم سوم از صور اربعة گفته شد چون واجب قابل تعقل نيست پس افراد ذهنى هم نميتواند داشته باشد زيرا افراد ذهنى از انطباق آن صورت ذهنى با خارج ايجاد مى‏شوند. پاسخ اولشان آن است كه واجب خود را تعقل مى‏كند و همين براى وجود افراد ذهنى كافيست.

نقد: تعقل واجب خود را بعلم حضورى است و آن تعقلى كه موجب افراد ذهنى است بعلم حصولى است و تعقل بعلم حضورى كه صورت ذهنى نمى‏خواهد تا افراد ذهنى بتوانند پديد آيند. استاد مدظله

فانها بحسب نسبها الزايدة

بيان: زيد مفهومى بسيط نيست كه با همان مفهوم بسيط با ناطق و عالم و قائم متحد شود به يك نحو اتحاد و همه اين محمولات به ذات زيد راه يابند زيرا لازمه‌‌‌اش اين است كه ذاتى عرضى و عرضى ذاتى شود بلكه وجود ذات مراتب است و هر محمولى در مرتبه‌‌‌اى با زيد متحد مى‏شود و محور اتحاد موضوع و محمول، محمول است قائم در مرحله فعل و عالم در مرحله اوصاف و ناطق در مرحله ذات با زيد متحد است. در مورد واجب تعالى هم چنين است از هو الله احد كه عاليترين مرتبه ذات است شروع مى‏شود تا مراتب پائين مثل خالق ـ شافى و... مى‏رسد و اين‏ها بعضى صفت ذاتند و بعضى صفت فعل و خارج از ذات. صفاتى كه در مورد خداوند مقابل دارند هيچگاه جزو ذات نخواهند بود. مثلا خلق ولم يخلق، رزق ولم يرزق در مورد خداوند صدق مى‏كند و حال آنكه در صفتى كه جزو ذات است ديگر سلب معنى ندارد. از اين صفات فعل بالا مى‏رود تا همه تحت صفت "قدرت" كه در حيطه ذات است و تمام اوصاف ديگر تحت پوشش اوست باصطلاح حكيم و يا به هويت مطلقه باصطلاح عارف برسد. بنابراين ذات در مراحل پائين و با نسب و اضافات مثل خالقيت و رازقيت و غيره قابل شناخت و تعقل است و براى بعضى هم طبق تصريح اين كتاب (به نظر عرفا) شناخت كنه ميسور است. ⁽⁴⁾ البته آخوند ملاصدرا (ره) اين را قبول نمى‏كند و عاليترين حد "فناى فى الله" را خود نديدن مى‏داند نه از بين رفتن و نه انقلاب و او شدن و نه اكتناه ذات بارى و به كنه او پى بردن . استاد مدظله

ساير المدارك: يعنى تمام مدرك‏ها، اعم از مفارق و غير مفارق

لكون الافراد افراداء: يعنى در اين صورت عدم تعقل، بخاطر نبودن مطابق و مطابقى، ديگر افرادى وجود ندارد.

الاعوان السبيه و الوجودية

صفات سلبى و وجودى مثل يدرك ولا يدرك و الله خالق و... در مرتبه خود با ذات متحدند يعنى خالقيت در مرتبه خود با مطلق متحد است نه در مرتبه ذات به تفصيلى كه در صفحه قبل بيان شد.

ضربا من المقارنة

يعنى چون اقتران ⁽⁵⁾ از خارج نيامده است مكثر نيست. كون منسوب الى الوجود كثير است ولى خود وجود كثير نيست چنانكه مرائى كثير است نه صورت مرئية. و اين اقتران بصورت حال و محلى و عرض و جوهر نيست .

نقد: حكيم هم كه اقتران را نفى مى‏كند اقتران خارجى را مى‏گويد زيرا غير گرچه هست، در نظر حكيم ولى دون آنست كه با واجب مقرون گردد؛ لذا اين اشكال به حكيم وارد نبوده و اين صورت را ابطال نمى‏كند و اما اقتران با اسماء و صفات در مرتبه خود آنها هم بدون آنكه كثرتى ايجاد شود مورد قبول حكيم است. استاد مدظله

تجلى و ظهور حق با دخالت غير نيست بلكه ذات بذاته متجلى در اسماء و صفات است و تعينات از همان اطلاق نشئت مى‏گيرد نه اينكه به او عارض شود و ظهور عين الذات است من وجه گرچه غير اوست من وجه، آخر. استاد مدظله

بين الكثرة النسبيه: مظاهر خودشان وحدت حقيقى ندارد و خودشان از يكديگر جدا هستند وحدت آنها وصف بحال متعلق موصوف است يعنى منسوب اليه آنها كه ذات است واحد است. بنابراين وحدت آنها اعتبارى است.

فتأمل

فتامل در كلام ماتن ممكن است نظر باشكالى باشد كه به هر دو جواب ايشان از صورت سوم و چهارم وارد شد زيرا تقطيع عبارات توسط شارح انجام گرفته و آندو را جدا كرده است.

و اذا صح هذا

يعنى اقتران وجود لابشرط عارف به شؤن اضافيه كه بلامانع باشد وجود بشرط لاى حكيم بطريق اولى مى‏تواند با آن شئون مقترن گردد و مانعى ندارد و البته جواب اين مسئله در "نقد " بيان شد.

قلنا ان تلك الطبيعة

بيان: به نظر حكيم چون طبيعة واجبه، وجودى خاص است در مقابل وجودات ممكنه و قسمى است از آن طبيعة مطلقه، بناچار مغاير با آن لازم يعنى طبيعة مطلقه و با ملزوم ديگرش كه وجودات ممكن است مى‏باشد ولى بنابر نظر عارف كه جز طبيعت واجبه وجود ديگرى نيست و هر چه هست ظهورات اوست چنين تغايرى نيست.

لان حقيقة لو كانت

ظاهرا مستشكل حقيقه مطلقه واجبه نزد عارف را مفهوم گرفته و به آن اشكال كرده كه افراد ديگرى براى او مفروض است يا خير؟ حال آنكه اين حقيقة مطلقه نزد عارف وجودى بسيط و مطلق است و ديگر مسئله صدق بر افراد در مورد او معنى ندارد. مفهوم وجود مطلق موجودى ممكن و قابل صدق بر كثيرين است ولى مصداق او كه وجود مطلق است نه ذهنا و نه خارجا قابل صدق به كثيرين نيست چون فرض محال است مثل فرض وجود دو تا الشجر بوصف صرفية و اطلاق. استاد مدظله

طبيعه نوعية: منظور طبيعة بسيط و محصل است نه نوع مركب از جنس و فصل. البته چون واجب تحت مفهوم و ماهية نمى‏آيد نمى‏توان بر او اطلاق طبيعة نوعية نمود. استاد مدظله

الوجوب المطلق الشامل القائم بنفسه اذ لا شيئى سواه يقومه ص‏ 97

فان قيل

لازمه قول به اينكه فقط طبيعة واجبه موجود است يا انكار تمام ممكنات است و يا اندارج ممكنات در ذات واجب يعنى اينكه واجب جهت امكانى داشته باشد و واجب من جميع الجهات نباشد و هر دو باطل است.

قلنا

اگر منظور از فرض اول و انتفاء ممكنات انتفاى مطلق از كون و وجود يعنى حتى بعنوان مظهر باشد كه تلازم مورد قبول نيست زيرا ما كون ممكن يعنى منسوب الى الوجود را قبول داريم و اما انتفاى وجود ممكنات مورد قبول است و باطل نيست زيرا وجود واجب مطلق است و جا براى وجود غير نمى‏گذارد.

انما هو اعتبار تعرض للاشياء: مقام ذات مقام وجود است و بعد از آن مقام ظهور علم است كه مقام اعيان ثابته است و اين اعيان ثابته ممكنات‏اند. پس ممكن منتفى نيست ولى اين ممكن وجود نيست بلكه اعيان ثابت‏اند و مربوط بمقام ظهور علمند.

فيلزم التركيب

چون اگر طبيعة نوعيه نباشد جنس مى‏شود و فصول متعدد خواهد داشت و تركيب لازم مى‏آيد .

معتزله براى تصحيح علم واجب باشياء و قبل الوجود قائل به ثابتات ازليه‌‌‌اند و آخوند (رة) در جلد ششم اسفار مى‏فرمايد عرفا هم كه علم واجب باشياء را با اعيان ثابته توجيه كرده‌‌‌اند بظاهر راه معتزله را رفته‌‌‌اند ولى بخاطر علو آنان كلامشان را توجيه مى‏كند و غبار اين تشابه را مى‏زدايد و آنها را بمعناى "وجه الله" مى‏گيرد كه آنها ظهورات علمى‏اند و امكان بر آنها عارض مى‏شود استاد مدظله

و بين ظهور العلم: اعيان ثابته صور علميه‌‌‌اند و ظهور وجودى ندارند

فلئن قيل

چون وجوب غير از اطلاق است و وجودى خاص است لازم مى‏آيد حقيقه مطلقه كه واجب است مقيد باشد.

قلنا

جوابى كه در اينجا ذكر شده مانند دليلى است كه آقا محمد رضا قمشه‏ اى (ره) در پاورقى (ص‏63) بر وجوب وجود اقامه كرده ‏اند: محمولى كه از موضوع انتزاع و بر او حمل مى‏شود به يكى از سه نحو ذيل است:

1 ـ با ضميمه قيدى بموضوع، محمول بحثيية تقييديه از موضوع انتزاع مى‏شود و در واقع محمول مجاور را نشان مى‏دهد نه موضوع را مثل هذا موجود و هذا الجسم ابيض كه موجود و ابيض در واقع مال ماهية شجر و جسم نيست بلكه مال خود وجود و بياض است.

2 ـ محمول از موضوع با حثيية تعليلية و در واقع از علت خارجى موضوع انتزاع مى‏شود مثل وجود الشجر موجود كه وجود شجر موجوديتش از علت است و از او باحيثة تعليليه و از ارتباط آن با علتش قابل انتزاع است.

3 ـ محمول از ذات موضوع بدون انضمام هيچ قيدى و بدون لحاظ هيچ امر خارجى انتزاع مى‏شود يعنى با حيثية اطلاقيه مثل الواجب موجود.

حال مى‏گوئيم: محمولى كه غير از موضوع است كه داخل در صورت اول و دوم باشد ولى در صورت سوم كه حيثية اطلاقى است محمول ترجمان موضوع است نه جداى از او و با ضميمه و قيدى بر او؛ وجوب كه بر اى حقيقه مطلقه حمل مى‏شود اينچنين است يعنى جز همان اطلاق چيزى نيست و لذا به او چيزى نمى‏افزايد و محدوديتى برايش ايجاد نمى‏كند. البته وصفى مثل علم واجب چون گوشه‌‌‌اى از واجب را نشان مى‏دهد او را مقيد و مقين مى‏كند. استاد مدظله

هذا الأعتبار العدمى ايضا: يعنى اعتبار اطلاق و عدم تقيد.

لزم خلاف الفرض: كه واجب لا بشرط قسمى شود نه لا بشرط مقسمى.

تحققها و تعلقها: اى الاحكام للطبيعة.

بالقياس الى نفسها: يعنى تقييد اطلاقية.

معنى زايد: يعنى حيثية تقيديه.

نسبة خارجية: يعنى حيثية تعليليه.

و من هنا تعرف منشا التفرقه

اسماء الهية مثل عليم و قدير و حكيم و... و كونيه مثل فلك و ملك و ارض و مسماء و انسان و....

بيان: اسماء كونيه از وجود بحثييه ياتقييديه انتزاع مى‏شوند و نمى‏توان گفت با حيثية اطلاقى كه: الموجود فى حيث هو موجود فلك. ولى اسماء الهية از وجود بحيثية اطلاقى منتزعند و اسماء كونيه بخاطر مقيد بودنشان به واجب حمل نمى‏شوند ولى اسماء الهية بجهت حيثية اطلاقيشان نامحدودند و قابل حمل به واجب. حكيم ماهيات خارجيه را موجود و حصص كون عينى مى‏داند ولى عارف آنها را اسماء كونيه مى‏نامد يعنى نشان واجب و كون در نظر او يعنى غير موجود و منسوب بوجود.

ان قلت: اسماء الهيه كثيرند و كثرت همراه با تعين و منافى با اطلاق و با صرفية است. قلت: حكيم براى واجب دو مرتبه قائل است مرتبه واحديت و جامعيت جميع صفات على سبيل التفصيل و ديگر مقام احديت و جامعيت جميع صفات على سبيل اللف نظير قوه اجتهاد كه جامع تمام فروعات فقهى است.

اين نهايت نظر حكيم است ولى عارف مى‏گويد واجب بالاتر از مقام احديت مقام هويت مطلقه دارد كه در آنجا اسم مقام و ذات را هم نمى‏آورد زيرا اينها هم اسمند و تعين. فنقول: اسماء الهية از مقام واحديت بحثيية اطلاقيه انتزاع مى‏شوند نه از مقام احديت و هويت مطلقه، و چون بحثييه اطلاقيه انتزاع مى‏شوند محدود هم نيستند ⁽⁶⁾ ولى اسماء كونيه با حيثية تقييدى و تعليلى همراهند و از اينرو محدود هستند. استاد مدظله

لو صح ان يكون حقيقته: يعنى حقيقت وجود.

طريقة التوجيه: يعنى جدل

المنافى لكل واحد: تنافى تباينى در صورت قول به تباين وجودات و تغاير تشكيكى بنابر تشكيك .

قلنا:

حكما در مورد كلى طبيعى دو قول دارند 1 ـ قول غير محققين كه كلى طبيعى در خارج وجود ندارد بلكه در ذهن موجود است و افرادش در خارج موجودند 2 ـ كلى طبيعى در خارج موجود است ولى بعين وجود افرادش. با صرف نظر از قول اول، محققين حكما چون وجود مطلق مفهومى را در خارج تنها در ضمن قيد ممكن دانسته‌‌‌اند گمان كرده‌‌‌اند مطلق وجودى سعى هم اينچنين است و ما براى دفع اين شبهه اشكال آنها را بعنوان نقض به خود مطرح كرديم (ص‏67) و سپس به پاسخ آن پرداختيم (ص 72) و باين وسيله ذهن آلوده اذكياى از حكما را پاك كرديم و اذهان ضعيف طالبين را از چنگال وسوسه‏هاى زشت رهانيديم.

الفرق بين الصورتين: يعنى بين مطلق مفهومى و ماهوى مثل الشجر و مطلق سعى كه طبيعة واجبه است.

هذا الاحتمال: يعنى احتمال تساوى آن دو صورت و احتياج مطلق سعى به مقيد براى تحقق در خارج.

تصديق عليها با برهان: يعنى طبيعة مطلقه با برهان وجوبش سابقا اثبات شد.

المحل الغير المألوف: يعنى مسئله توحيد وجود كه با اذهان حكما نامأنوس است.

لا تنعا و لا نقضا: نه بشكل منع يكى از مقدمات استدلال و نه بشكل ادعاى تخلف دليل از مدلول.

مقدمتى الدليل

دو مقدمه عبارت بودند ازصغرى: حقيقة الوجود فى حيث هى هى لا يقبل العدم لذاتها كه با برهان ثابت شد لامتناع اتصاف احد النقيضين بالاخر و... (ص‏59) و كبرى: متى امتنع العدم عليها لذاتها كانت واجبة لذاتها كه بديهى بود. در ص 101 شارح اين دو مقدمه را بعكس ذكر نمود و بديهى را اول و برهانى را دو ذكر نموده است. و بنابراين لف و نشر اول و ثانيه در اينجا غير مرتب خواهد بود.

اما النقض

در نقض بايد دو مدلول باشد و دو موضوع تا دليل اقامه شده بر يكى به ديگرى هم صدق كند و نقض صورت پذيرد ولى در اينجا ما دو موضوع نداريم زيرا طبيعت بشرط لا در مقابل طبيعت لا بشرط نيست و غير از او هم نيست بلكه مقام احديت لا بشرط همين بشرط لاست و زير پوشش آن لا بشرط است پس مانعى ندارد دليل جارى در مورد طبعيت لا بشرط بر طبيعت بشرط لا هم صدق كند.

طريق التحصيل: يعنى طريق استدلال.

اما الثانى

اشكال دوم آنست كه وجود مطلق واجب نمى‏تواند باشد (اشكال اول آن بود كه وجود مطلق موجود نمى‏تواند باشد) زيرا در اين صورت بايد تمام وجودات ممكنه هم كه از افراد اين وجود مطلقند واجب باشند.

الى نوع من الحدس

قبول و فهم اينكه طبيعة مطلقه وجود دارد و واجب است و دفع اين دو اشكال نيازمند به قدرت حدس است كه از مقدمه بطور سريع به نتيجه منتقل شود و منتظر نماند كه تمام حلقات مقدمه بصورت بديهى مرتب شود بعد نتيجه بگيرد.

نقد: حكيم "طبيعة بشرط لا موجودة" را اثبات مى‏كند آخوند ملاصدرا در الهيات بمعنى الأخص كه فقير را اثبات مى‏كند در اثبات غنى مى‏گويد بايد مطلق از قيد باشد و نمى‏تواند محدود باشد و حكيم پس از اثبات تشكيك مى‏گويد بالاتر هم هست، ولى عارف چطور؟ اينكه بايد حدس زد...! اگر دليل دارد بياورد! اگر شهود است كه برهان نيست و قابل تفهيم نيست و حدس هم چيزى را اثبات نمى‏كند. استاد مدظله

فلسفه و عرفان دو درجه از علم هستند و از باب اتحاد علم و عالم و معلوم و اتحاد علم و نفس دو درجه وجودى هستند كه نفس به آنها در سير صعودى خود مى‏رسد يكى رقيقه است و ديگرى حقيقت و لذا همديگر را ابطال نمى‏كنند. استاد مدظله

التصرفات التعمليه: دخالتهاى واهمه و خيال.

كانت النسبة بين الفكر و الحدس فى طريق النظر كالنسبة بين السلوك و الجذبة و فى غيره

نسبت فكر و حدس در استدلال نسبت سلوك و جذبه در عرفان است. عارف گاهى راه را مى‏رود و با زحمات زياد قدم بقدم جلو رفته تا بمقاماتى مى‏رسد و پرده‏ها را كنار مى‏زند و به شهود نائل مى‏شود و گاهى با تذكيه و دور كردن غفلت از خود دفعة مجذوب مى‏شود و بيكباره نسيمى پرده‏ها را برايش كنار مى‏زند و به شهود مى‏رسد و در اين جذبه فقط بايد غفلت باو عارض نشود و از كنار رفتن پرده غافلش نكند. فكر هم يعنى راه استدلال را گام به گام رفتن و تدريجا به نتيجه رسيدن ولى حدس آنست كه بخاطر قدرت انديشه با اندك توجهى بمقدمه بدون آنكه تمامى مقدمات تنظيم و بديهى باشد به نتيجه مى‏رسد.

زكى حادس مى‏فهمد كه تمام وجودات تحققشان به همين وجود مطلق است پس اين وجود مطلق، خود نمى‏تواند تحققش در گرو آن وجودات باشد. زيرا مطلق مفهومى با قيود يافت مى‏شود ولى مطلق هستى، خود قيد آفرين است.

ينحل عقود التقليدات و الاعتقاد الراسخه...

واهمه شيطان درونى و پايبند عقل است عقل گرفتار واهمه هم زود خسته مى‏شود و هم زود گمراه؛ زيرا بايد بخشى از توان خود را صرف كنار زدن اوهامات و رهايى از آنها و چه بسا نتواند خلاصى يابد و حال آنكه فكر آزاد از واهمه بدون چنين مزاحمى يا واهمه‌‌‌اش او را رها ساخته و باو كار ندارد و يا هم چون انبيا واهمه‏شان تابع عقلشان است و در مورد هر بحث عقلى واهمه مثالى زنده و عينى برايش ارائه مى‏دهد استاد مدظله

حكم ساير المطلقات: يعنى مطلقات مفهومى.

بشرايطه: شرط در فاعل كه وجود نور است و در قابل كه داشتن سطح متلون است.

فى جملة حكم الله البديعة

كه واهمه را پاسبان مقامات عاليه گمارد تا هر كسى بمسائلى چون "وجود مطلق موجود" نائل نگردد تا پس از آن دچار گمراهى عدم تميز بين بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشيئى منها و نظر جمله صوفيه كه وجود مطلق يعنى همين موجودات ممكنة، نشود. استاد مدظله

و الا يلزم...

مى‏بايست وجود واجب را وجودى خاص دانست و گرنه اگر او را وجود مطلق بدانيم از آنجا كه مطلق بدون انضمام قيد وجود نخواهد داشت بايد او را محتاج دانسته و از مقام وجوب تنزلش دهيم.

و انما يكون مغيما بالنسبة

تنها صاحبان ذكاء مى‏توانند از اين مطلب استفاده كنند و شبهات را از اذهان خود بزدايند نه آنان كه فقط بر بديهيات يا نظرياتى كه مقدماتشان منظم و بديهى است اعتكاف دارند.

رذيلتى البلادة و رسوخ التقليد الوهمى

يا كودن است و نفهم و يا مى‏فهمد ولى رسوبات تقليدى چنان ذهنش را انباشته كه جاى نفوذ حقايق در آن نيست.

امثال هذه المقدمات: كه وجود مطلق احتياج به انضمام قيدى ندارد فهميدنش نيازمند به حدسى قوى است.

ولا شك: هم به تخليه از افكار تقليدى موهوم نياز است و هم به جايگزينى انديشه‏هاى صحيح و مستدل.

قال و من الضرورى ان دعوى الضرورة و غير مسموعة على ان الوجود الخاص

در اشكال دوم گفته شد كه افراد خاص ممكن هم جزو آن وجود مطلق هستندد و فرد و مصداق آنند و اگر وجود مطلق واجب باشد آنها هم بايد واجب باشند. پاسخ حلى آنست كه رابطه اين افراد با آن وجود مطلق كه مضاف اليه و منسوب الهى آنهاست به يكى از چهار نحو متصور است كه دو صورت آن يعنى صورت دوم و سوم باطل است و چيزى را اثبات نمى‏كند و فرض اول و چهارم هم مدعاى شما را اثبات نمى‏كند كه وجود افراد ممكنه باشد.

اما فرض اول آنست كه افراد ممكن، آن وجودى است كه معروض آن تعينات قرار مى‏گيرد بدون لحاظ آن تعينات. اين فرض وجود ممكن را اثبات نمى‏كند زيرا اين معروض همان وجود واجب است كه ما اثبات مى‏كنيم و ديگر تعين و عارضى وجود ندارد تا مدعى وجود امكانى آن شويد . فرض دوم آن است كه وجود ممكن آن تعينات عارضه است كه به وجود مطلق عارض مى‏شود البته بدون آن وجود و به تنهايى. اين فرض هم باطل است چون تعينات و عوارض بدون آن معروض و مضاف اليه معدومند و چيزى نيستند.

سوم آنكه وجود معروض بعلاوه تعينات مركبى را تشكيل مى‏دهند كه آن وجود ممكن است. پاسخ آن است كه وجود معروض لذاته نمى‏تواند ⁽⁷⁾ جزو چيزى قرار گيرد و از صفات سلبى وجود بماهو هو همين است پس چنين فردى كه‏ مركب از وجود و تعينات باشد محال است تحقق يابد. چهارم آنكه وجود معروض اصل و حقيقت است و تعينات عارض برآنند بصورت يك وصف عارضى؛ اين فرض با تفصيلى كه مى‏آيد مورد قبول عارف است و وجود افراد ممكن را اثبات نمى‏كند بلكه فقط ظهور علمى تعينات را بعنوان "كون" نه وجود اثبات مى‏نمايد.

الأحوال النسبيه العدمية

اين تعينات و اضافات فقط منسوب الى الوجودند و خود وجودى ندارند صرف اضافه باو هستند و خود عدمى هستند ولى بالعرض و بالتبع آن وجود موجودند؛ چنانكه بنابر اصالة الوجود. ماهية وجود تبعى دارد نه عدم محض است و نه وجود.

لا يمكن الا يكون فى افراد الوجود المطلق

تعينات و عوارض منهاى آن وجود مطلق وجودى نداردند تا بعنوان فرد وجود مطلق بحساب آيند . (معدومة بالذات بهذا الاعتبار)

الصادق مفهوم الوجود عليه بهو هو

زيرا وجود بايد بحمل مواطاة به افرادش حمل شود.

على ما تقرر عندهم: بنابر بساطت وجود و احكام ايجابى و سلبى وجود.

فيلزم فى اختلاف افراد الوجود

لازمه‏ اش آن است كه وجود بعضى افرادش ممتنع بالذات باشد و بعضى افرادش واجب اما فرد واجب كه وجودش مسلم است و فرد ممتنع، زيرا لازمه‌‌‌اش تركيب محال بود و بنابر اشتراك معنوى چنين چيزى محال است كه ذاتا در وجود اختلاف باشد.

ان قلت:

افراد ديگر وجود ممكن ذهنى‏اند و ممتنع خارجى و امتناع ذاتى نيست تا اختلاف در وجود لازم آيد و با وجوب قابل اجتماع نباشد.

قلت:

فرد وجود مطلق و مصداق ذاتى وجود مطلق ذاتا بايد اقتضاى وجود داشته باشد در تمام مراتب و حالات نمى‏تواند در يك مرتبه (كه اينجا مرتبه وجود عينى و خارجى است) ذاتا اقتضاى عدم داشته باشد و در اين فرض در مرتبه خارج

ذاتا اقتضاى عدم دارد.

فيكون كل واحد من الموجودات الخاصة متحدا مع الآخر:

بيان تفصيلى اين مطلب از مطالب بلند و قابل اثبات است كه مسئله بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشيى‏ء منها و داخل فى الاشياء لا بالممازجة را تبيين مى‏كند:

كلى طبيعى هميشه تابع محلى است و رنگ محل را مى‏پذيرد و به محل تن مى‏دهد و در هر جا با آن جا متحد مى‏شود و "همان" مى‏شود يعنى كلى طبيعى با "همه" آنهاست انسان با زيد، زيد است و با عمرو، عمرو درخت، با پرتقال، پرتقال است و با درخت سيب، سيب است. فرش، با اين فرش اين فرش است و با آن فرش آن فرش. در ذهن كلى طبيعى واحد است و در خارج كثير است؛ چون با واحد واحد است و با كثير كثير. و به بيان آخوند ملاصدرا (ره) از اينكه كلى طبيعى در ذهن كلى است و در خارج جزئى معلوم مى‏شود ذاتا نه واحد است و نه كثير، نه وحدتش حقيقى است نه كثرتش حقيقى. در حمل انسان بر زيد اتحاد يك طرفى است يعنى انسان در زيد عين زيد است ولى زيد عين انسان نيست.

در مصداق، انسان با آنها متحد است و در مفهوم و در ذهن انسان، "حيوان ناطق" است و يك مفهوم واحدى دارد؛ پس معلوم مى‏شود در ذات خود، انسان و كلى طبيعى نه واحد است نه كثير، نه كلى است و نه شخصى. اين مسئله در تمام كلياتى كه ما با آنها مأنوسيم وجود دارد.

ولى در "وجود مطلق" مسئله اينچنين نيست بلكه مشكلى دارد كه با آن مأنوس نيستيم ولى از نظر مفهومى مى‏فهميم با جاهاى ديگر فرق دارد گرچه نمى‏توانيم جز با شهود آن را بيابيم و ببينيم: "وجود مطلق" با آنكه در خارج با همه هست ولى به آنها تن نمى‏دهد و هيچيك از آنها نيست. "هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله" در آسمان اله است و در زمين اله؛ در اينجاها هست ولى خودش هست نه اينها مثل كلى طبيعى نيست. اين وجود مطلق با همه چيز است ولى با همه چيز خودش است "كل الاشياء و ليس بشيى‏ء منها" است. "داخل فى الاشياء لا بالممازجة خارج عن الاشياء لا بالمبانيه". زيرا اين وجود مطلق، وحدت ذاتى عين اوست و وحدت ذاتى او نمى‏گذارد عين موجودات شود و با آنها كثرت بپذيرد، نه بنحو مجموع، نه جميع و نه جامع. "هو معكم اينما كنتم" هر جا هستيد هست ولى "خود" اوست و "شما" نيست . او "اينها" نخواهد شد و بحصه خاصى مختص نخواهد شد. ماهية مطلقه با قيود خاص تكثير مى‏شود و قيود آن ماهية را حصه حصه مى‏كند ولى وجود مطلق قابل حصه شدن نيست زيرا در مقابل چيزى جز عدم ندارد تا بخواهد بخاطر و به سبب آن چيز حصه شود و تكثير گردد. تمام مفهومات سماء و ارض و انسان و... اسمى از اسماء آن حقيقت‏اند كه آن "هو الظاهر" است. شجر و سماء و ارض منسوب بوجودند نه اينكه خود وجود باشند در شجر و سماء و... الله موجود است نه اينكه آنها الله باشند، آنها فقط نسب و اضافاتند، آنها را كه برداريم "هو الله الواحد القهار " مى‏ماند و بس همچنانكه الآن هم "هو الله الواحد القهار" است و بس كان الله و لم يكن معه شيى‏ء و الآن كماكان.

"شجر و حجر و ارض و سما" خودشان كه دون نبستند، وجود و ظهورشان، ظهور الله و منسوب به اوست و آنرا كه برداريم چيزى نمى‏ماند ⁽⁸⁾ و بساطشان برچيده مى‏شود. استاد مدظله

آخوند (ره) مى‏فرمايد: وجود و ذات حق تعالى و مرحله هويت مطلقه "بشرط لا" است كه منزه از هر قيدى است و آن وجود مطلق و لا بشرط حق است كه داخل فى الاشياء است و ظهور او را نشان مى‏دهد و فعل او را و اين لا بشرطى وجود منبسط است كه ظهورات و فعل را هم نشان مى‏دهد ولى آن وجود بشرط لا فوق آنها و مرحله ذات وغيب الغيوب است. پس بخلاف نظر عارف ايشان لا بشرط را بشرط لا و مقام فعل مى‏داند. استاد مدظله

فان ما بالذات لا يتغير

وحدت وجود مطلق ذاتى است لذا با اين اضافات و تعينات آن وحدت ذاتى هيچگاه كثير نمى‏شود زيرا اين اضافات وجودى نيستند تا موجب تكثير آن مطلق شوند بلكه معدومات بالذاتند كه منسوب بذاتند و وجود بالعرض گرفته‌‌‌اند.

بل مجموعها ليس اله امرأ واحدا واجبا بالذات

اين اضافات و نسب چون وجودشان بالعرض است همه نشان آن واحد بالذات هستند مثل مكوس سرايا كه گرچه متعدند ولى وجود ذاتى مالى آن صورت است كه واحد است. اين ممكنات و اضافات هم كثرت حقيقى ندارند بلكه كثرتشان اعتبارى است (چنانكه وحدتشان هم اعتبارى است.)

و بين ظاهر هما فرق ظاهر

در آخر اشكال آمده بود كه "الوجود الواجب المنافى لكل واحد من الوجودات الخاصة" مى‏فرمايند بنابراين بيان ديگر دو وجود نيستند تا اختلاف و تنافى بين آنها باشد يكى واجب و ديگرى ممكن بلكه يك وجود است و ديگر هيچ جز نسب و اضافات عدمى.

فلئن قيل ان الوجود الذهنى...

ممكن است بر مدعاى عارف كه وجود بما هو وجود نمى‏تواند افرادى مختلف داشته باشد و يكى واجب و ديگرى ممتنع باشد نقضى وارد شود كه وجود ذهنى با اينكه فرد وجود لذاته است. لذاته نمى‏تواند در خارج وجود يابد يعنى امتناع وجودش در خارج باقتضاى ذات اوست با آنكه فردى از افراد آن وجود مطلق است.

قلنا

پاسخ آنست كه وجود ذهنى از آنجهت كه حقيقتى است و ملكه‌‌‌اى عارض به نفس و صورتى است عقلى وجود خارجى دارد و اقتضاى امتناع ندارد.

ولا اعتبار ههنا: و اما ماهية شجر ذهنى و جنبه كلية آن بعنوان يك معنى ذهنى و مفهوم (نه آن صورت موجود ذهنى) عدم است و هيچ تعلقى بوجود ندارد تا از آن ناحيه اشكال شود .

ان يوجد... من حيث هو هو

يعنى اين وجود ذهنى فى حيث هو هو و لذاته و نه بجهت عارض خارجى، اقتضاى عدم دارد و ممتنع است در خارج وجود يابد.

و الا يلزم

اگر امكان وجودش در خارج باشد انقلاب لازم مى‏آيد يعنى وجودى كه طبيعتش عدم ترتب اثر بر اوست، منشأ اثر شود و هو محال

لا يقال

به اين نقض ممكن است اشكال شود كه صورت عقلى حاصل در ذهن، وجود خارجى دارد و از اين ناحيه اشكالى متوجه نيست و اما حيثيت كائن فى الذهن بودن اين صورت و مفهوم، و ماهية اين صورت ذهنى هم كه از افراد وجود مطلق نيست تا گفته شود با اينكه فرد وجود مطلق است ممتنع الوجود فى الخارج است.

بيان تفصيلى در ماهيت علم: همانگونه كه در خارج ما دو اعتبار داريم: يكى وجود و ديگرى ماهية كه تنها يكى از آنها واقعيت دارد، همينطور هم در ذهن يك وجود "علم" داريم كه واقعيت وجود ذهنى از آن اوست كه همان فهم است و وجودى خارجى و داراى حقيقت است و همين وجود "علم" به مثلا "شجر" كه ماهيتى است مى‏تابد و آنرا روشن مى‏كند و از اين تابش "معلوم " بوجود مى‏آيد؛ و اين "معلوم" كه ماهية شجر است وجودى ظلى است و خود اصالت و تحقق بنفسه ندارد و در ذهن شجرى وجود ندارد بلكه هر چه هست همان علم است كه نفس عالم با آن متحد مى‏شود. از اينرو معلوم و علم با ماهية و وجود خارجى تفاوتى دارد؛ زيرا ماهية خارجى به تبع وجود موجود است و آثارى دارد: شجر خارجى ميوه مى‏دهد و آب ميعان دارد و غيره؛ ولى اين ماهية شجر ذهنى هيچ اثرى ندارد زيرا صرفا ظلى بيش نيست و هر چه هست همان "علم " است و آن ماهية فقط يك اعتبار ذهنى است. استاد مدظله

لأنا نقول

از اشكال وارد بر نقض جواب داده‌‌‌اند كه اينجا يك چيز نداريم، بلكه دو چيز است: يك وجود خارجى آن صورت عقلى و ذهنى كه مورد بحث نيست و ديگر، آن ماهية ذهنى شجر است كه بنام الكائن الذهنى از او ياد مى‏كنيم و وجودى ذهنى دارد كه قابل آمدن بخارج نيست و هيچ تحقق خارجى هم ندارد و اين ماهية، موجب نقض مدعاى عارف است.

وجوابه

همانگونه كه در بيان تفصيلى گذشت در ذهن يك وجود واقعيت‏دار بيش نيست و جز آن هر چه هست بنام: ماهية شجر و يا "معلوم" اعتبارى بيش نيست كه هيچ واقعيتى ندارد از اينرو نقضى نخواهد بود.

تحقيق هذا الكلام

بيان روشن‏تر آنكه وجود ذهنى ممتنع فى الخارج كه مستشكل مدعى اين اعتبار ذهنى و "الكائن فى الذهن" است، بناچار بايد در سلسله هستى قرار داشته باشد و در اين سلسله چنين چيزى وجود ندارد، بنابراين تحققى هم نخواهد داشت. يعنى هر چه هست حق است و اسماء كليه و جزئيه حق، و در تمامى آنها وجودى كه در خارج ممتنع الوجود باشد يافت نمى‏شود پس اين ادعاى نقض از اساس باطل است.

بيان تفصيلى در حقيقت كائنات:

حق تعالى تعينات و ظهوراتى دارد كه بعضى كلى‏اند و بعضى جزئى، بعضى محيطاند و بعضى محاط، مثلا رحمت از اسماء كليه است كه بر رازق و شافى و... احاطه دارد و اين همه، "نور سماوات و ارض"اند، و جملگى در فهرست موجودات قرار دارند، و عين وجود و خارجيت هستند؛ اينها شئون واجب و ذات حق تعالى هستند كه ذات در كمالات اسمائى اين شئونات تجلى مى‏كند تا به عالى‏ترين مرتبه، يعنى قدرت برسد كه كمال ذات و در حدذات است. و اين تعينات و ظهورات حق تعالى به شجر و حجر و ارض و سماء مى‏تابد كه "انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها " (سوره... آيه...)، و هر چه هست همان ظهور حق و "ماء" است ولى جز آن همه نسبتند و اعتبارات و اعدام. زيرا هر اثرى هست از آن آب است نه از "اوديه". اين ظروف و مخصص‏ها و قيودات عدمند و بى اثر؛ نه تشنه‌‌‌اى را سير مى‏كنند و نه وجودى دارند. آب، آب است و اوديه، اوديه؛ اگر عمق است و كمى و زيادى و... همه عدمى‏اند. در واقع "اوديه" هيچگاه آب نمى‏شوند و وادى هميشه وادى است و خشك. شجر و حجر و ارض و سماء هميشه عدم است و هيچ. ⁽⁹⁾ بلى آب هم "بعضهم فوق بعض" است، بعضى از اسماء محيطاند و بعضى محاط، وليكن كوچكى و بزرگى آينه‏ها و اختلاف نشانه‏ هاى منعكس در آينه‏ ها واقعيتى ندارد؛ واقعيت از آن صورت است كه اختلاف مرايا در او اثرى ندارد. استاد مدظله.

و ان شئت قلت

با ديد توحيدى اين تعبير بهتر است كه حق تعالى خود اقتضا دارد كه با اين ظهورات و اسماء ـ بحسب استعداد آنها ـ تجلى مى‏كند زيرا هر معلومى بلسان استعداد تقاضامند است، نه آنكه آن اسماء اقتضاى ظهور حق تعالى را دارند؛ بلكه اقتضا از الله است و تقاضا از آنها: "و اتاكم من كل ما سألتموه"(سوره...آيه...).

المسماة بالأعيان الثابتة: اعيان ثابته يعنى تحقق آنها در مقام علم خداوند؛ زيرا اين معلومات به تبع ذات موجودند و علم بدون معلوم وجود نخواهد داشت. اين معلومات از جهت ظهور علمى "اعيان ثابته" و از جهت اخذ باذات، "اسماء"ند.

الى ان يتم بعالم الحس: تجلى ذات از مرتبه بالا شروع مى‏شود و بحسب مراتب به پائين نزول مى‏كند.

انما هى اعتبارات

در بيان تفصيلى گفته شد اين ظهورات وقتى به مخصصات مى‏تابد، هر چه مخصص است عدم است و اعتبار، و حقيقت از آن ذات متجلى است.

الكون الذهنى هو الكون العينى

وجود ذهنى گرچه با قياس بخارج اثر ندارد ولى خود وجود عينى است در مراتب پائين‏تر وجود .

لحوق هذه الاعتبارات

صور علمى ـ با هر قيدى ـ با ارتباط به وجود عينى موجودند ولى خودشان بعنوان "ماهية شجر "، مثلا، هيچ وجودى ندارند، نه ذهنى و نه خارجى، و اين شجر، از حيث "انه شجر و ماهية "، وجود ندارد، بلكه از آن حيث كه فى "الذهن" است، ظهورى خارجى است در مرتبه ثانية، و منهاى آن ظهورات، خود هيچگونه وجودى ندارد.

فان المعنى الاعتبارى

آن مفهوم شجر ـ نه صورت ذهنى‏اش كه موجودى خارجى است ـ گر چه وجود خارجى ندارد، ولى باز قابل اشكال نيست؛ زيرا باين اعتبار هيچگونه وجودى ندارد بلكه اعتبارى صرف است كه در اين رساله جاى گفتار پيرامون آن نيست. بحث بين حكيم و عارف در اين رساله فقط بحث در وجودات حقيقى است، امكانى يا واجب.

قال تنبيه

در اينجا دو اشكال به نظر حكيم كه قائل است وجود واجب انيتى خاص در مقابل ماهيات ممكنه است وارد مى‏كنند، كه اساس آنها بر تنافى سابق ولاحق كلام حكيم مبتنى است. اول: آنكه بنابر نظر حكيم، واجب علت ماهيات ممكنه است، ولى چگونه رابطه عليت بين دو وجود مباين برقرار است و چطور يك مباين مى‏تواند علت مباين ديگر باشد. دوم: آنكه واجب و ممكنات به نظر حكيم هر دو تحت كون مطلق جامع قرار دارندو همينطور تحت كلياتى مثل علم و قدرت و... اين مطلب يعنى: اندارج آن دو تحت كون جامع و تحت كليات عامه، با تباين وجود اين دو كه اساس نظر حكيم است سازگار نيست.

بالمباينه و عدم المناسبة

متعلق است به ما يقتدون فيه، يعنى معتقد آنها مباينت و عدم مناسبت واجب و ممكنات است .

اعتباريا به او حقيقيا

اول، بنابر اعتبارى بودن وجود و اصالة ماهية است و دوم، بنابر اصالة وجود؛ يعنى استناد ممكنات بوجود عينى و اندراج تحت آن وجود عينى جامع، يا بنابراينكه وجود اعتبارى و ماهية اصيل است و يا بنابراين كه وجود حقيقى و اصيل است.

انا نعلم بالضرورة نقد: ايشان در برهان خود ادعاى ضرورت مى‏كند! استاد مدظله

ان الكون العينى

نزد عارف كون عينى مطلق، حقيقتى است خارجى و تعينات ذهنى و اعتبارى هستند و نزد حكيم آن كون عينى جامع، ذهنى است و افرادش خارجى و عينى هستند.(قابل توجه)

الاعتبارات المخصصة

اعتباراتى كه آن كون حقيقى مطلق را مقيد مى‏كنند، اعتبارى و عدمى هستند و فقط آن كون عينى كه عين اطلاق است و مظاهر منتسب باويند حقيقت دارد.

سمى تنبيها

تنبيه ـ در مقابل اشارة ـ در مورد مطالبى است كه احتياج به بحث ندارد و روشن است ولى اشارة مطلبى است كه اثباتش نيازمند بحث و استدلال است.

حل اختلاف معنى الوجود: بنابر اصالة وجود، وجود منتسب است به آن حقيقت عينى و بنابر اصالة ماهية، ماهية بدان منتسب و مستند است.

اعتقاد المبدئية: مبدئيت عين نسبت به ذى المبدء است و نيز اولية عين نسبت متقدم به متاخر است و اين نسبت و ارتباط بين دو مباين نخواهد بود، زيرا معاليل تابع مبدء هستند و در پى او و اولية اقتضاى ترتيب نسبت به افراد ديگر دارد.

كما يستلزم الاشتراك: اندارج بمعنى مذكور دو لازمه سلبى و ايجابى دارد؛ يكى اينكه نبايد تنافى باشد بين دو فرد و ديگر اينكه بايد مشترك باشند در كون عينى.

فلئن قيل

اشكال آنست كه اشتراك و اندراج ملازمه ندارد با عدم تباين؛ زيرا تباين در ذات است و اشتراك در معناى عرضى كون مطلق و نيز مبدئيت و امثالش كه صرفا نسب عدمى‏اند.

و ايضا الوجود عندهم

بيان و تكرار "اذ الكون المطلق عندهم" است يعنى وجود مطلق مفهومى است اعتبارى كه بر دو فرد وجود مباين بالذات حمل مى‏شود.

كالماهية: نقد ماهية در بين مشتركات نه در كلام مصنف و نه در كلام شارح بود.

بحسبه

يعنى مختلفة الحقايق بحسب وجود. حمل تشكيكى فقط در صورتى ممكن است كه عارض ذاتى نباشد ولى در صورت عدم تباين ذاتى حمل وجود مطلق به آنها بنحو تشكيك نخواهد بود.

اصحاب الذكاء: افراد ذكى و هوشمند در عقل نظرى و صاحبان ملكات فاضله در عقل عملى

الا كوان الغيبية التى بها

وجودات خاصه‌‌‌اى كه ماهيات به آنها موجودند بايد در متن كون گسترده و مطلق باشند پس ما به الاشتراك امر عينى خارجى است و وحدت و كثرت در خارج است نه آنكه كثرت در خارج و وحدت ذهنى باشد كما عليه الحكيم.

چون مبدئيت و ذى المبدئيت و علية و معلولية را منكرند به اين قسمت از اشكال پاسخى نگفتند . استاد مدظله

قال متى عرفت هذا فنقول

وقتى كون مطلق در خارج بود ديگر جايى براى وجود خارجى غير نمى‏گذارد و تمامى اكوانى كه ماهيات به آنها محققند ظهورات و تعينات او مى‏شوند، تعيناتى كه ذهن آنها را درك مى‏كند .

الاحتمال الحقيقى

اجمال يعنى بسيط، نه اجمال اصولى كه مركب از يك علم تفصيلى و دو جهل است زيرا چنين اجمالى به فلسفه و يقينيات راهى ندارد.

لما هو بصدده: يعنى اثبات وحدت وجود و كثرت موجود.

من الجمع بين التفرقه و الجمع

يعنى جمع بين مطلق و قيود كه از يك طرف تبرئه از تنزيه محض است، يعنى اين مدعا كه خداوند را غيب محضى بدانيم كه اصلا ظهور نكرده است، نه فيضى است و نه حمدى، هر چه جز اوست "كثانية مايراه الأحوال" است. جهت "و لم يكن معه شيى‏ء" را حاكم مى‏كنيم و هو الأول و الآخر و داخل فى الاشياء را انكار كنيم كه بمعنى ثبوت مظاهر است زيرا بدون مظاهر اول و آخر چه خواهد بود و داخل و خارج نسبت به چه تواند بود، "المتجلى لخلقه بخلقه" را هم انكار كنيم كه لازمه آن تعطيل خداوند است. و از طرف ديگر تبرئه از تشبيه است كه حرف جهله صوفيه است، يعنى كثرت محضه و رأى ماديين است و وحدت نامتناهى فعلى را كه "ليس بشيى‏ء منها"ست و "الآن كماكان" است رإ؛ انكار كنيم، اين هم زندقة و كفر است. توضيح اين مطلب در حاشيه عارف متاله مرحوم محمد رضا قمشه‌‌‌اى (ره) ص 38 بيان گرديده است. استاد مدظله

بل كالقاطع: اين روش عقايد راسخ در اذهان را ريشه كن مى‏كند از اينرو به آن توسل گرديد .

المتعينات من حيث هى متعينات

تعينات و ماهيات من حيث هى، معدومند و هيچ و با انتساب به وجود عينى و بالأضافة اليه مظهر الهى خواهند بود؛ از اين جهت امور كثيره نيستند، بلكه همه يك فيض و يك ظهور حقند : يك فروغ رخ ساقيست كه در جام افتاد!

على عكس الذاهبين

آنها كون مطلق را امرى ذهنى محض مى‏دانند و از معقولات ثانية و افراد متعين و مقيد را فقط وجود خارجى مى‏شمارند.

كمن زعم: مانند كسيكه نور جزئى دارد در اعيان مى‏بيند و نور مطلق را انكار مى‏كند.

فالعاقل: وجه دوم روى آوردن باين روش آنستكه در نظر عارف اينها به قدر فكر خود مى‏فهمند و به نسبت فكر خود صحيح مى‏فهمند و مجلاى ظهور حقند. البته منكرين خدا كه اصلا فكرشان جهت وجودى ندارد تا در حد خود، مظهر باشند.

انا وحدى: يعنى من همه را دوست دارم، چون همه در حريم تو هستند.

قال و متى تقرر هذا عرفت ان الحق هو الوجود المطلق الذى لا اختلاف فيه و لاتكثر

ذات حق تعالى در مرتبه ذات نه جزء دارد و نه شريك، نه اسم دارد و نه رسم و نه صفت و نه هيچ تعين ديگرى. و حكم باطلاق محض هم حكمى سلبى است كه هيچ تعينى بهمراه ندارد.

لا اسم: حقيقت حق تعالى و ذات وى همراه با وصف محيط، اسم و با وصف محاط رسم (ناميده مى‏شود) خواهد بود.

لا يمازجه غيره

زيرا ذات در مرتبه ذات تنهاست و هيچ چيز باو دسترسى ندارد: "عنقا شكار كس نشود دام بازگير !" و هم و عقل را هم بآنجا راهى نيست.

اما داخل فى الاشياء لابالممازجة

مرتبه فعل است نه مرتبه ذات. در اين مرتبه نه عليم كه صفت ايجابى است و نه لا يدركه الابصار كه صفت سلبى است‏و نه هيچ صفت ديگرى وجود دارد.

لمن طهر قلبه

طهارت عقل عملى از ادناس و تعلقات طبيعى و طهارت عقل نظرى از تقليد و خيالات و اوهام است.

لا اختلاف فيه ولا تكثر: اول چون "احد" است و دوم چون "واحد" است.

ان ما عداه من حيث هى عدمات

شجر و تمامى ماهيات ديگر "من حيث هى" معدومند، ولى از جهت نسبتشان با خداوند ظهوراتند و با يكديگر متفاوتند، و عدم محض و ثانية ما يراه الأحول نيستند. فيض كه بمنزله صورت است كثرت ندارد ولى مستفيض‏ها كه بمنزله آينه‏ها هستند كثرت دارند.(نمط9 اشارت: "المستديم بشروق الحق يسمى باسم العارف")

الاثنينية و التعدد: مربوط است به تكثر، و "حيث يختص" مربوط است به اختلاف.

ليس من الاسماء الحقيقيه

چون اسم حقيقى آنست كه معنايى همراه با ذات اعتبار شود ولى اطلاق معنايى جداى از ذات و منضم باو نيست پس اسم حقيقى نخواهد بود.

لا يرفع هذا الاصل: كه اسم باعتبار معنى همراه با ذات مى‏باشد.

الرسم انما هو بالخواص: رسم مراحل پائين‏تر اسم كه تحت پوشش اسم بالاتر است مى‏باشد .

باعتباره اسم: يعنى باعتبار ذات فقط، اسم مطلق گرفته نه باعتبار معنايى با ذات

والا يلزم خلاف الفرض: اگر اين حكم سلبى مبدءش تعين نباشد آن مطلب كه هر حكمى ناشى از تعينى است نقض مى‏شود و اگر اين حكم سلبى ناشى از تعين باشد خلاف فرض شما كه عدم تعين است لازم مى‏آيد.

اى النقض الأجمالى

نقض تفصيلى آن است كه فردى ديگر يافت شود كه آنجا دليل با مدلول مطابق نباشد ولى نقض اجمالى آن است كه مدعا و مدلول خود با دليل مطابق نيست كه همان "خلف فرض" خواهد بود چنانكه در اينجا اگر سلب ماعدا الاطلاق مقتضى تعين باشد خلاف مدعاى مفروض خواهد بود .

بخلاف ما اذا اعتبرها مجردة

تعين، گاهى در زمينه اسمى حقيقى است مثل علم و گاهى به ما هيچ اسم و رسمى نمى‏دهد ولى عقل توان دارد آنرإ؛ اعتبار كند همچنانكه عقل توان دارد مجهول مطلق را كه عدم صرف است تصور كند و حكمى بر او مترتب نمايد.

باعتبار خصوصيات المحل

يعنى تعين ذات در اين فرض صرفا از ناحيه ذهن مى‏آيد. زيرا ذهن قهرا براى تصور او به او تعينى مى‏دهد و حال آنكه در حقيقت، خود ذات تعينى نيافته است.

ثم تدبر قولهم

هم چنانكه اضداد در آن حضرت هيچ تضايقى ندارد بلكه با هم هستند: هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و... در آن حضرت نيز اين اعتبار اطلاق، تعينى باو نبخشيده و هم چنان بدون هيچ قيد و عارى از هر تعينى محفوظ مى‏باشد.

الكلام فى الأسماء

قال واعلم ان تلك الهوية المطلقه ـ تلزمها النسبة العلمية اولا

از ص 114 تا اينجا كلام در خصوصيت ذات بود و از اين به بعد كلام در اسماء است كه تعينات و اسماء عوارض موضوع عرفان‏اند كه وجود مطلق لا بشرط بود. اولين تعين و اولين عرض او اسم اعظم است و ساير تعينات ساير اسماء اعظم حسن الهى‏اند. اسم ظهور است و آن ربط به ذات است و با نسبتش به مظاهر، خالق الارض و السماء مى‏شود و با انقطاع از ذات، ارض و سما مى‏شود. استاد مدظله ⁽¹⁰⁾

اولا مجعول نفسها

اولين تعين تعين علمى است كه چون متكى به غير نيست براى خود حاصل و حاضر است نه براى ديگرى.

باجناسها و انواعها و اضافها

به بيان منطقى اسماء حسنى بمنزله جنس و اسماء صفات بمنزله نوع و اسماء نازله بمنزله صنف مى‏باشند.

فان كمل اسم مبدء

اسماء الهى همه در مرتبه ذات نيستند بلكه از ذات شروع مى‏شود و مرحله مرحله تنزل مى‏يابد و در هر مرحله ذات با آن مرحله در همان مرحله متحد است و اسم در مراحل پائين باذات در مراحل بالاتر متحد نيست.

اسماء الحق توقيفيه

يك بحث فقهى است كه به كلام آمده و آن توفيقى بودن اسماء لفظى الهى است ولى در اينجا سخن از اسماء لفظى‏نيست بلكه اسماء حقيقى كه تعينات ذات هستند منظورند و آن اسماء لفظى اسم الاسمند. توفيقى بودن اسماء حقيقى از آنروست كه ذات در مراحل مختلف تجلى مى‏يابد : "كل شيى‏ء عنده بمقدار" و "لا يستقدمون و لايستأخرون. هر اسمى در موطنى خاص از ذات اخذ مى‏شود و در همان موطن بر ذات حمل مى‏شود نه بالاتر و نه پائين‏تر استاد مدظله

ائمه الشريعة: بزرگان و علماى دين.

 القوم: يعنى عرفاء.

بيان: براى طالب مستر شد لازم است كه با اصطلاحات عرفا آشنا شود زيرا ارتباطى تنگاتنگ ميان آن معانى ذوقى و معارف بلند شهودى و اين اصطلاحات برقرار است، ولى جز با نور ولايت نمى‏توان از الفاظى چون "عال فى دنوه و دان فى علوه" آن مطالب كشفى را استفاده نمود. تعبيرات عرفا نه از عرف است و نه از عقل، بلكه نوعا ماخوذ از ادعيه است كه از مشكاة ولايت صادر شده زيرا راه عرفا هم همان راه ولايت است. استاد مدظله

حتى ان الكثرة لايغاير الوحدة: وحدت حقيقى واجب تعالى مقابل كثرت نيست بلكه وحدتى است كه كثرت هم در درون اوست زيرا در مقابل او جز عدم نيست. و اين وحدت اين وحدت تعين نيست همان واقعيت ذات است نه تعينى علاوه بر ذات.

يقابله الكثرة بالعرض او الذات

بنابر اختلاف نظر در تقابل وحدت و كثرت كه عرضى است يا ذاتى؟ در فلسفه هم، وحدت يك اعتبار مقابل كثرت دارد و يك اعتبار مساوق وجود؛ و به اعتبار اين نوع دوم وحدت يا واحد است و يا كثير، و كثير خود قسمى از اقسام اين وحدت است زيرا در اين وحدت انقسام و عدم انقسام مطرح نيست.

فتلزمها بهذا الاعتبار: حق تعالى با اين وحدت كه عين ذات است و بمعنى اطلاق و احاطه تامه بر تمام وجودات است، بگونه‌‌‌اى كه جز او چيزى نيست و غيرى در مقابلش نيست، نسبت علمى حضور ذاته لذاته پيدا مى‏كند و اين اولين تعين ذات است كه چون احاطه تامه دارد و بر غيرى متكى نيست براى خود حضور دارد، زيرا اين عرض است كه وجوده للغير است و حاضر لنفسه نيست.

للوحدة اعتبارين

پس از مقام ذات كه مقام لا اعتبارى است، ذات دو گونه اعتبار دارد: يكى، اعتبار و مقام احديت كه مقام غناء و بطون است كه در آنجا هيچ صفتى و نسبت و اضافه‌‌‌اى اعتبار نگرديده است؛ نه به اين معنى كه آنها را واجد نيست بلكه بمعنى اسقاط اضافات و عدم اعتبار آنهاست ديگرى، مقام واحديت كه آنجا مقام ظهور تعينات و اعتبارات است. و همچنانكه در گذشته آمده است مقام احديت را شيخ الرئيس از الوهيت و واحديت استفاده كرده و آنرا مادون آن دانسته ولى اين مطلب مورد نقد قرار گرفت زيرا "هو" در قل هو الله احد ضمير شأن است نه مقام هويت مطلقه، تا الله به مقام واحديت، و احد بمقام احديت اشاره داشته و بحسب ترتيب از بالا بيان شده باشد. استاد مدظله

فى الواحد العددى

تشبيهى است به واحد عددى كه دو اعتبار مذكور در او نيز ملاحظه مى‏شود: يكى، اعتبار وحدت عددى است بگونه‌‌‌اى كه مبدء اعداد است و با تكرار، اعداد نامتناهى از او ساخته مى‏شود، مثل آنكه نصف دو است و ثلث سه؛ و ديگر واحدى كه خود يك معنى است و يك مفهوم و اضافات با اعداد خارج از اوست. اضافه بر ذات او.

در حق تعالى "هوالباطن" مقابل "هو الظاهر" مقام واحديت است و باطنى كه مقابل ندارد احديت است، و اين دو پس از مقام ذات قرار دارند كه هويت مطلقه است و آنجا باطن بى هيچ اسمى است ولى در اين دو، باطن تعين است با دو اعتبار مختلف. استاد مدظله

اذا عرفت

نكته ديگر آنست كه اين دو مقام يعنى واحديت و احديت در رابطه با سير عارف است، يعنى عارف است كه با سير خود اين دو مرتبه را مشاهده مى‏كند و گرنه در ذات واجب چنين اعتباراتى نيست؛ البته اين، بدان معنى نيست كه اين دو مقام واقعيتى ندارند بلكه مانند ملكه عدالت و شجاعت است كه حتى اگر در جهان هيچ عادل و شجاعى هم نباشد آنها امورى واقعى هستند، ولى انسان است كه مى‏آيد و باين دو مى‏رسد.ولى خود ذات اين دو يعنى بطون و ظهور را ندارد "كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر"

ثم ان الذات باعتبار اتصافها

هويت مطلقه با اتصاف به وحدة مطلقه، اولين تعين را مى‏پذيرد كه تعين اول و يا "حقيقه محمديه" نام دارد كه او فيض منبسط است كه ابد و ازل را در بر مى‏گيرد؛ به يك اعتبار يك واحد است به وحدت حقيقى "و ما امرنا الا واحده" (سوره...آيه...) و با اعتبارى فيض منبسط است كه تمامى عوالم و درجات را شامل است.

و المعتبر فى تعين

در اين مقام همان احاطه و شمول تعين است كه موجب مى‏شود غيرى از او جدا نشود، بلكه او را ممتاز مى‏كند؛ زيرا امتياز در اينجا يك طرفه است و دو طرفى نيست، چون غير چيزى ندارد تا موجب امتيازش شود. از اين رو تعين هم بمعنى اضافه شدن غير نيست كمامر.

ثم ان التعين

تعين تقاضاى تجلى دارد زيرا، تعين آن ظهورات اند و تجلى ظهور كردن حق تعالى است. اولين تعين علم ذات حق به ذات خود است كه از تجلى حق لنفسه است؛ با اين تعين و ظهور ذات براى خويش است كه اسماء اربعه ديگر ظهور مى‏كند كه علم و وجود و نور و شهود است و در آيه شريفه "و عنده مفاتح الغيب" (سوره...آيه...) بدان اشاره شده است تمامى اسماء مترتبه و غير مترتبه ديگر حق تعالى از اين چهار اسم ظهور مى‏كنند؛ زيرا اين علم ذات بذات، ظهور تمامى اشيا و حقايق را براى ذات در پى دارد، چه اينكه ذات، به خود با تمامى شئون و احوال عالم است و با اين علم است كه آنها را واجد است و با واجديت آنها آنان را اظهار مى‏كند و با اظهار آنها آنان ظهور و حضور مى‏يابند.

فمتعلق الشعور اما ان يكون

علم ذات باشياء يا در موطن خويش است و در مرتبه ذات كه تمامى اشياء بنحو لف و اجمال حاضرند آنجا معلومى جداى از ذات نيست بلكه "بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشى‏ء منها " و "عالم اذ لا معلوم" و اين را "كمال ذاتى" نام نهاده‌‌‌اند و به "واحد عددى" كه تمام اعداد در او به نحو اجمال بوجود است وليكن هيچ يك را در او تعينى نيست مثال زده‌‌‌اند . "كمال ذاتى" عين ذات و غنى از غير است چون اين "علم فعلى" است كه اضافه بر غير است و معلوم مى‏خواهد نه علم ذاتى.

يكون الذات فى بطونها: اين بطون در مقابل ظهور و مربوط به مرتبه واحديت حق تعالى است . استاد مدظله

على وجه كلى جملى: يعنى كلى سعى و اجمال يعنى بساطت.

و اما ان يكون... نفس الشئون الذاتيه

و اعتبار ديگر علم ذات حق تعالى به اشياء، علم او به آنها در موطن اشياء و در مرتبه خود آنان است كه به "كمال اسمائى" موسوم است و در اين مرحله اشياء از يك ديگر جدا و هر يك معلوم علم حق تعالى هستند بعلم تفصيلى.

باظهار ذواتها لا نفسها او باظهار بعضها

يعنى يا خودشان مورد علم و اظهارند و يا اگر خود چنين استقلالى را ندارند به توسط ذوات ديگرى اظهار مى‏شوند مثل هيئات نوريه كه بجواهر تعلق مى‏گيرند و در آنها ظهور مى‏يابند . و ممكن است اين مطلب ناظر به قول حكماى پيشين باشد كه علم خداوند به اشيا را با ايجاد آنها در مخزن عقل اول مى‏دانستند چون علم را ارتسام مى‏دانستند، و ارتسام از صفات سلبيه است پس مى‏گفتند علم به اشياء مرتسم در عقل اول است نه در ذات حق تعالى.

من حيث انها معلومات

زيرا موجودات و حقايق در علم حق تعالى موجودند بوجود علمى و اما ماهيات، بدون هيچگونه وجودى هيچگاه نمى‏توانند مورد علم قرار گيرند.

لأن القول بالحصول العلمى

مصنف فرمود: "و اعلم ان تلك الهوية تلزمها النسبة العلمية اولا بحصول نفسها فى نفسها " ⁽¹¹⁾ اشكال آنست كه "حصول امر لامر" مشعر به تعدد و غيريت است همچنانكه "الموجبية و المفيضيه " در كلام ايشان بمعنى عليت واجب، قبول اختلاف و تعدد موجود ميان علة و معلول است و اين امر با رابطه بروز و كمونى كه مورد ادعاى عارف است سازگار نيست.

بمجرد الحصول للامر المجرد

يعنى صرف حصول چيزى براى مجردى بمعنى علم آن مجرد بدان محصول نيست بلكه اين حصول بايد به نحو حصول على و معلولى و ظاهر و مظهرى باشد تا علم به محصول را بدنبال داشته باشد .

تحت المطلق: اى الحصول.

و هو اقترانه به

علم تنها در صورت وجود رابطه وجودى ميان دو شيى‏ء حاصل مى‏شود و رابطه وجودى هم تنها رابطه ميان علت و معلول است يا بنحو عليت فاعلى و يا بنحو عليت قابلى چنانكه در رابطه موضوع و عرض است.

و لا تناقض بينه و بين ما ذهبنا: يعنى بين اعتبار حصول و اعتبار ايجاب بين عالم و معلوم تناقضى نيست.

ان اعتبار الاضعف

چون حصول امرى لنفسه كه ارتباطى بسيار قوى است با ايجاب مؤثر للاثر كه در مرتبه پائين‏تر است تنافى نداشته و معتبر بودن دومى اعتبار اول را نفى نمى‏كند.

اثره المتصل به: يعنى مرتبط بارتباط وجودى.

تحصيل الأثر: اى يجعل الأثر.

كهو مع نفسه

يعنى ارتباط علة و معلول آنچنان قوى است كه بمانند ارتباط شيى‏ء با خود است. در چنين حالتى رابطه علمى هم بسيار قوى خواهد بود.

ما ذكر فى التدافع: پس حصول ذات للذات و ايجاب ذات ذوات ديگر را دلالتى بر تباين آنها نيست و با رابطه ظهور و ظاهر و بروز و كمون بين ذات حق تعالى و ديگر ذوات تنافى ندارد . زيرا اين ايجاب آنچنان قوى است كه آن موجب و مظهر وجودى مستقل ندارد.

دخلوا عليها و نزلواها على مدركاتهم

آنان بجاى آنكه خود بالا آيند و فكرشان را به اوج اين اصطلاحات و نظرات برسانند به تأويل اين اصطلاحات پرداخته و اينها را از معانى اصلى خود خالى كرده و موجب ايجاد اختلاف و تشويش در كلمات حكماى اوليه كه مستند به پيامبران الهى‏اند گرديدند.

قال: ثم ان ادراكها لذاتها يتضمن ادراك ساير الصفات التى تلزمها لكونها عين ذاتها و ادراك جميع ما تستلزمه تلك الصفات جمعا و فرادى.(ص 130)

هويت مطلقه پس از اتصاف بوحدة مطلقه اولين تعينش نسبت علميه و ادراك ذات خودش بود و اين ادراك ذات همراه با سه اسم ديگر ـ كه واجديت غير و اظهار غير و حضور و ظهور غير بودند و همه، شئون خود ذات بودند ـ اسماء اربعه را كه ناشى از اعتبار نسبت علميه بودند تشكيل مى‏دادند. ادراك ذات كه اولين تعين ذات حق تعالى است ادراك ساير صفات و لوازم آن صفات را نيز با خود دارد، زيرا آن صفات در مرحله پس از هويت مطلقه عين ذاتند گرچه هويت مطلقه خود تنها و پيراسته از تمامى اين صفات و اضافات و تعينات است (و ان كانت صفة لازمة باعتبار تعين آخر.)

ان جميع المراتب... شاهد

در كمال اسمائى تمام ظهورات در آن مرتبه حاضرند و ذات در آن مرتبه عين آنهاست. يعنى همه در اويند و جمع نه پراكنده.

و الكل فى هوهو: همه در اويند كه الطواى كثرت در مقام وحدت است و او همه آنها را داراست .

الذى هو ظهور الذات على نفسها فى تعيناتها فى نفسها

اولين ظهور، فيض اقدس است كه خداوند برخود در تعينات خود ظهور مى‏كند و با اين ظهور قابلية و تعين براى ماهيات درست مى‏كند؛ پس از آن با فيض مقدس و ظهور براى خود در تعينات و قابليات خارجية آنها را بوجود مى‏آورد. "انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها" نزول ماء فيض اقدس است و جريان در "ادويه" فيض مقدس است. پس از نظر عارف، قابليةها و تعينات ذاتى غير معلل نيستند، چنانكه حكيم مى‏گويد، بلكه اينها هم تفاوتشان با فيض اقدس خواهد بود: آن يكى فيضش گدا آرد پديد و آن دگر بخشد گدايان را مزيد. فيض اقدس اقدس از هر شوب كثرتى است زيرا آنجا تعين خاصى نيست تا موجب كثرت شود. ظهور ذات براى خود بدون دخالت تعينات مثل علم انسان بخود است كه مرتبه اول است و قبل از مرحله فيض مى‏باشد. ظهور ذات لذات با تعينات خود ـ مانند علم به صور نفسانيه ـ فيض اقدس است چون آنجا جدايى ميان صور و نفس نيست و علم نفس به مصنوعات خارجى خود كه از معلوم خارجى گرفته مى‏شود فيض مقدس است كه پس از مشخص شدن قابليةها و تعينات خارجيه است.

هذا هو الاستجلاء: ظاهرا استجلا مربوط به فيض مقدس است و در كلام سقطى واقع است.

و ذلك منحصر فى الصور الاربع: فيض مقدس و ظهور ذات باندازه قوابل و تعينات چهار صورت داد: يا مظهر آينه تمام نماست و تمام كمالات ذات در او تجلى مى‏كند در اين صورت يك مظهر بيش نخواهد بود چون يك آينه تمام نما بيشتر نمى‏تواند وجود داشته باشد و اين همان انسان كامل است كه در مقام فيض نشان بى نام و نشان است يعنى در مرتبه فيض نامحدود است "كنا نورا واحد" استاد مدظله و يا نيمه است و ذات در هر يك باندازه آنها ظهور مى‏نمايد و هر يك نيز دو قسم است.

فى حيث جميعة ذلك الشأن و كليتها

يا مظهر مقام نماى ذات از جهت جمعية است و بتمامه مورد تجلى ذات قرار مى‏گيرد چنانكه در مورد رسول اكرم (ص) "فرمود مارميت اذ رميت ولكن الله رمى" (سوره...آيه...) فعلش مظهر ذات حق شد و اين نشان آنست كه ذات او و صفاتش در مرحله قبل مظهر ذات شده و اكنون فعلش كه آخرين مرحله است مظهر حق شده و تمام وجودش مرآت حق شده.

امن حيث جزئيته المحاط

يا بخشى از مظهر تام و كامل مورد ظهور كامل حق قرار مى‏گيرد چنانكه در خطاب "انى انا الله" به حضرت موسى (ع) حضرت تنها در مقام معرفت و شهود مظهر حق كه در شجر ظهور كرده قرار گرفت و نه در تمام مراتب صفات و فعل.

بحسب ذلك المظهر على نفسه: خداوند براى خودش باندازه اينها ظهور كرده است، لذا يكى ارض شده و ديگرى سما، ولى همه سبوح سبوح مى‏گويند؛ يعنى ظهور خداست كه در اينها براى خود حق تعالى ظهور كرده و بالتبع ظهور مال اينهاست.

(على نفسه) او على آخر: يعنى ظهور هر پديده بعنوان علت براى پديده ديگر هم در اصل ظهور حق تعالى است مثل ظهور ابر و باران براى چمن.

تمامى اين مظاهر قبل از وجود عينى نزد خداوند و در ذات او ظهور ظلى و علمى دارند و به تبع ذات در آنجا ظهورى دارند و باعتبار آن ظهور، معلوم حق تعالى هستند.

قال و يوجبه ايضا على النسق المنتظم فى الوجود الخارجى علما اجماليا جمعيا

علم واجب بماهيات از آنجا كه از همان علم ذات بذات بكليته و بجمعيته است علمى نامنظم نيست بلكه به همان شكل منظم با تقدم و تأخرهاى وجودى بين آنها معلوم حق تعالى است. عارف علم به اينها را عين ذات واجب مى‏داند چنانكه علم ذات واجب بذات خود عين خود اوست بخلاف حكيم كه معلول را رتبه پس از علت و علم بمعلول را در مرتبه پس از علم به علت مى‏داند و بجهت تفاوت درجه علة و معلول علم به معلول در مرتبه بعد و خارج از علة خواهد بود و ذات ديگر در مرتبه خود به آنها عالم نيست بلكه علمش خارج از ذاتش است.

و يوجبه

يعنى ادراك واجب ذات خويش را متضمن ادراك صفات خويش و لوازم صفات خويش بوده و اين ادراك بهمان جهت كه صفات عين ذات واجب است بر طبق نظام خارجى آنهاست.

ادراكا اجماليا جميعا لا تفصيليا

اين ادراك بطور اجمال است و بسيط نه به صورت تفصيلى. مرحوم آخوند ملاصدرا از اينجاست كه علم واجب را اجمال در عين تفصيل مى‏داند يعنى كشف تفصيلى در عين اجمال و بساطت است . تصريح به تفصيل در عين اجمال براى اولين بار در كلمات مرحوم آخوند آمده است.

من احدى المصور الاربع

يعنى اسماء اربع كه ظهور ذات للذات و واجديت و اظهار و ظهور غير است

لايمكن تعلق الأدراك بها الا مع نسبة تاليفيه: زيرا نظم رابطه وجودى بين علت و معلول است و جزو حقيقت آنهاست. جهان مثل سلسله عدد است و نمى‏شود حقيقت آنها را عالم بود ولى رابطه آنها را به يكديگر و جايگاه هر يك را ندانست. با آنكه اين علم ناشى از واجديت آنهاست، حق تعالى در مقام جمعية واحديت واجد همه آنهاست و عالم به آنها، پس ناچار به نظم و رابطه وجودى آنها نيز عالم است.

فانهم لما نفوا المشية

نقد: ولى شيخ الرئيس مى‏فرمايد صدور فيض از خداوند نفى مشية از او نمى‏نمايد چون او يجب عنه الفيض است نه يجب عليه الفيض.

سميونها العناية

علم به نظام احسن باعث صدور و همان صدور نظام تكوين است، زيرا بين علم ذات حق به نظام احسن و ايجاد آن فاصله‌‌‌اى نيست. لذا خداوند فاعل بالعنايه است عند المشائين.

هر حضور المعلول الأول عنده

صور جميع اشياء در عقل اول است و عقل اول در نزد خداوند است تا اشكال ارتسام صور ممكنة كه قائم به محل است در ذات واجب لازم نيايد. و علم بعلت علم به معاليل آن علت را هم بدنبال دارد، پس خداوند با علم به عقل اول به معايل او هم عالم است.

ان الاعيان بهذا الاعتبار

اعيان باعتبار تباين و مغايرتشان با ذات حق تعالى معدوم محضند زيرا در مقابل وجود مطلق جز عدم مطلق چيزى نيست.

فعند تغاير الاعتبارين لا تنافى بين الحكمين

اعيان از جهت آنكه عين ذات هستند وجود دارند وليكن وجود تبعى؛ و از جهت اعتبار مغايرت، عدم محضند چون در مقابل وجود مطلق جز عدم نيست. بنابراين با اعتبار علية و معلولية بين حق تعالى و اعيان و مباينت ميان علة و معلول اعيان معدومند نه موجود.

لا خارجا و لا عقلا

نه وجود خارجى دارند و نه وجود ذهنى، يعنى از جهت اعتبار مغايرت حتى معقول هم نخواهد بود زيرا نمى‏توانند بذهن بيايند.

لا تباين بين افراده

منظور آنستكه وجود يك حقيقت مطلق است كه اصلا افرادى ندارد جز يك فرد كه آن واجب است پس در مقابل اين فرد چيزى نيست جز عدم.

حاصلا للعلة القابلة

علم فعلى مثل علم مهندس به صورت ساختمان قبل از پياده كردن آن در خارج كه صورتى است در ذهن و متحد با نفس.

المعبر عنه بالحضور

علم انفعالى مثل علم به نقشه ساختمان پس از ديدن آن كه از خارج آمده است و معلول آن واقعيت خارجى است.

از حضور منظور علم حضورى مصطلح كه علم ذات بذات و علم علة بمعلول و معلول بعلت است نيست . زيرا هر دو قسم علم فعلى و انفعالى چون صورت نفسانى‏اند و حاضر لنفس، علم حضورى هستند . استاد مدظله

مباينه العلة للمعلول

در هر دو قسم علم فعلى و انفعالى چون نفس علة قابلى و يا علة فاعلى براى آن صورت است، بين عالم و معلوم تباين از نوع تغاير بين علة و معلول است (عند المشأ) و حال آنكه هر چه مباين وجود مطلق است وجود نمى‏تواند داشته باشد نه وجود فى نفسه و نه فى غيره، پس معقول هم نمى‏تواند باشد چون علم ذات اضافه است و هميشه معلوم مى‏خواهد، خواه معلوم خارجى و يا معلوم ذهنى، علم با امتياز همراه است و بين اعدام هم تمايزى نيست.

و ايضا المعقول من حيث

همانگونه كه مباين وجود مطلق نمى‏تواند معقول و معلوم قرار گيرد، از طرف ديگر يك امر معقول هم نمى‏تواند با عاقل مغاير باشد. زيرا در صفحه 71 همين كتاب گذشت كه علم تنها با اتحاد ميان عالم و معلوم امكان‏پذير است و دو امر مباين قابل اتحاد نيستند و اختلاف آنها تنها در مفهوم است.

بالذوق الصحيح علم اگر با ذوق و كشف همراه باشد عالم، معلوم را ظاهر و حاضر مى‏بيند .

بالتصور المشترك بين العالم و المعلوم: يعنى همان وجود مطلق؛ چون حضور و وجود معلوم براى عالم يعنى اتحاد عالم و معلوم. و عالم و معلوم با فرض وحدت وجود مطلق جز يك وجود نيستند.

من حيث الأمر المميز

با حيث خفاء و بطون اصلا عالم و معلومى و تعددى در بين نيست. براى عالم و معلوم بودن حيث ظهور و تمايز لازم است كه مربوط به مقام واحديت است.

القاضى بالتميز من معنى

چون ما به الاشتراك وجود مطلق است و جز وجود مطلق چيزى نيست. اگر درست شكافته شود ما به الامتياز هم بهمان وجه مشترك برمى‏گردد. و تميز حقيقى و واقعى در بين نخواهد بود و اين گونه تميز است كه جاى اظهار و بيان ندارد. يعنى نمى‏توان گفت عالم يا معلوم چيزى دارد كه ديگر ندارد زيرا اقدس از غيريت است و غيرتى نيست پس كثرت عين وحدت است.

و ما ذلك على الله بعزيز: كه حكيمى را عارف كند!

بحسب الوجودين الغير العرضيين او العرضيين

يعنى ماهيات و اعيان از حيث اضافه بحق تعالى وجود دارند ولى وجودشان مستقل نيست بلكه همان وجود مطلق است؛ بنابراين مسئله معلوليت و افتقار به واجب معنى ندارد، چون جدايى نيست تا افتقار باشد نه در ذهن وجود و علمى و نه در خارج. پس ماهيات بحسب وجود علمى و خارجى غير عرضى و ذاتى به ذات عاقلة محتاج نيستند چون وجودشان عين وجود مطلق است و ذاتى آن نه عرضى. و مى‏توان عبارت را چنين معنى كرد كه: نمى‏توان گفت ماهيات به ذات عاقله محتاجند بحسب وجود عرضى، زيرا احتياجى نيست بلكه عين ذات‏اند. و احتمال دارد كه عبارت چنين باشد "الغير الفرضيين العرضيين".

بما يستلزم الافتقار

كه معنى جامع بين معلوليت و مجعوليت است.

قال فلئن قيل العاقلية يقابل المعقولية فعند انتفاء المغايرة...

بيان: اشكال آن است كه تقابل ميان عاقلية و معقولية تقابل تضايف است و تقابل در مقابل اختلاف (تخالف) تغاير بين دو امر غير قابل اجتماع است (و تغاير خود از احكام كثرت است) پس چگونه بين عاقل و معقول چنين تغايرى است و حال آنكه عندالعارف عاقل و معقول دو امر جداگانه نيستند و اصلا جدايى و مغايرت معنى ندارد.

قلنا

دو پاسخ به اشكال داده شده يكى پاسخ نقضى كه اگر عدم مغايرت موجب نفى عاقلية و معقوليت باشد پس واجب تعالى و مجردات نبايد خود را درك كنند چون در آنها تغاير و و اختلاف جهت و حيثية نيست. و پاسخ حلى آن است كه اولا تغاير ميان عاقلية و معقوليت حقيقى نيست پس تضايفشان هم اعتبارى خواهد بود علاوه آنكه ماهيات معقوله خودشان هم حقيقتى سواى ذات عاقله ندارند تا چه رسد كه معقوليتشان حقيقتى سواى عاقليت (واجب آنها را) باشد.

معنى سيرت الجبال فكانت سرابا (سوره...آيه...) نه اين است كه حقيقتى بود بعد رفت و سراب شد بلكه "كانت سرابا" است يعنى از اول سراب بوده و جبال در اينجا نمونه است چون در نظر مردم نشان عظمت است چنانكه در آيات هم ديگر بعنوان يك نمونه بارز ذكر شده مثل: لو انزلنا هذا القران على جبل (سوره...آيه...). استاد مدظله

لكون موضوعها واحدا

در عرفان موضوع علم، وجود مطلق است و تعينات محمولات‏اند (همان اسمائى كه در جوشن كبير آمده است) و ارض و سماء هم صرف اعتباراتند.

بحسب المدارك

نه باين معنى كه صرفا اعتبار ذهن است و واقعيتى نيست بلكه با ارتباط بوجود مطلق حقيقت دارند آيه است و ظهور دارد ولى استقلال ندارد.

تمايز نسبى

در مقام هويت متمايز نيستند و در عالم ظهور تمايز مى‏يابند.

فيحكم الوهم ههنا

در مقام هويت مطلقه و وحدت ذاتيه كثرتى نيست و ذات يك وحدت حقيقى دارد. و با نسبت به وجود مطلق، حقيقت مى‏يابند.

حصول نفسها لنفسهااى لا حصول المعلول و المجعول لها.

هر مرحله اسمى است و همه، عوارض ذاتى آن هويت مطلقه‌‌‌اند كه وحدت و كثرت را تحت پوشش دارد استاد مدظله

لا تجب الأمر نفسه

مقام احديت و واحديت و بطون و فنا و... همه در سير شهودى عارف متفاوت است و گر نه ذات حق تعالى هيچ تغيير و تفاوتى در او ايجاد نمى‏شود؛ زيرا حقيقت نامحدود، فرض كم و زيادى ندارد كه يكجا كم باشد و ديگر جا زياد، يا كمرنگ باشد و پر رنگ، بلكه او يك يارچه است و نسبت به ادراك، ظهور و فنايش متفاوت است.

لاتمايز بينها بالفعل: اى بين الماهيات.

تكون موضوعها واحدا

همانطور كه نور شمس يكى است و منسوبات متعددند همانطور ذات حق تعالى كه يك واحد حقيقى است بدون تكثر و تجزئى و با اين اعتبارات است كه منسوب‏هاى به او تكثر مى‏يابند. هويت مطلقه كه يك حقيقت است بى هيچ تعينى و اعتبار تعددى با نسبت علميه در مراحل پائين‏تر به اسماء اصليه متعين مى‏گردد و از آنها نيز اسماء ديگر منشعب مى‏شود.

و هذه الاضافة محض الاعتبار

تضايف ميان حق تعالى و ماهيات و عاقل و معقول صرفا اعتبارى است نه حقيقى كمامر.

ثم انها

هويت مطلقه پس از اولين تعين خود كه نسبت علمى و ظهور علمى ذات خود براى خويش و ظهور علمى ماهيات و اسماء و صفات براى خود بود و اين همه تنها در عالم غيب بود، اقتضاى ظهور در عالم شهادت نمود تا در آنجا اسماء و صفات بالفعل، متمايز و با تفصيل ظاهر گردند.

حتى ان الكثرة فيها هى عين الوحدة

در باطن، همه ظهورات بنحو لف و جمع هستند و به ظاهر كه مى‏آيند گسترده و مفصل مى‏شوند .

على مقتضى الكمال الاسمائى

بگونه‌‌‌اى كه از ذات و هويت غيبيه متمايز باشند نيستند بلكه بصورت كمال ذاتى و ظهور ذات للذات هستند و هيچگونه تكثرى ندارند.

استهلاك اعيان الحروف

در مثال نفس سه مرتبه است: يكى مرتبه وجود نفس در سينه و مخزن خود، دوم، نفس ممتد كه از سينه خارج مى‏شود و حروف همه در او بطور جمع و لف موجودند و سوم، مرحله برخورد نفس با مخارج حروف و پيدا شدن حروف كه مثال ماهيات در مقام فيض مقدسند.

و البته تنزل و خروج فيض از آن مرتبه اول بصورت تجافى نمى‏باشد آنگونه كه در نفس است؛ بلكه همانند تنزل و القاى مطالب از انديشه به خارج است كه تنزل به خارج، هيچ تفاوت و تغييرى در حضور آنها در عقل بطور جامع و لف ايجاد نمى‏كند.

على مقتضى اسؤلتهم

صور علميه كه در تعين اول و در عالم غيب موجودند بلسان استعداد و طبق فيض اقدس كه قابليت بخش آنها در مقام غيب است، حضور در عالم خارج را سؤال مى‏كنند و با فيض مقدس تنزل كرده و بعالم خارج و عين مى‏آيند.

من ذلك التجلى

يعنى پس از تجلى اول در عالم علم، با تجلى ثانى بعالم عين قدم مى‏گذارند. عالم عين رقيقه است عالم علم حقيقت؛ يعنى وجود در عالم علم قوى‏تر و برتر و داراى آثار وجودى قوى‏ترى است. اين ارض و سما رقيقه آن ارض و سماء در حضرت علميه‌‌‌اند.

ميل ارادى و شوق عشقى: كنت كنزا مخفيا فاجبت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف.

بتعين آخر: يعنى تعين فيض مقدس كه پس از تعين اول و فيض اقدس است.

شوق عشق: عشق طلب موجود است و شوق طلب مفقود.

نفس الله به: با رسيدن فيض اقدس و از علم به عين آمدن، فيض الهى به كمال و تمام مى‏رسد؛ زيرا با بوجود آمدن عالم نقص، فيض بكمال مى‏رسد؛ چون اين عالم نقص است كه دائم در حال رشد است و فيض مى‏طلبد ولى عالم مجردات بسته‏ اند و فيض مجدد نمى‏طلبند پس با آمدن باين مرحله و رسيدن بكمال تنفيس كرب مى‏شود.

فى ذلك الجناب: يعنى در مرحله اسماء و صفات.

الكل فى عين النفس كالضوء فى ذات الفلس

يعنى همانطور كه غلس و تاريكى آخر شب مقدمه دميدن فجر است و فجر بتمامه و بطور جمع در آنجا حاضر است همه وجود و ظهورات در آن نفس ممتد بطور لف و جمع حضور دارند.

و العلم بالبرهان فى سلخ النهار لمن نعس

يعنى در آخر روز هم نور جمع است و پس از گستردگى وسط روز به جمع شدن مى‏گرايد، خصوصا براى انسان خواب آلوده كه گستردگى نور را مشاهده نمى‏كند، علم بالبرهان و دليل هم براى انسان خواب آلوده مثل نور آخر روز است كه وضوح و روشنگرى كامل ندارد.

فيرى الذى قد قلته رؤيا يدل على النفس: اين انسان نور را آنچنان مى‏بيند كه داراى يك وحدت و اندماج است و نفس رحمانى مندمج را مشاهده مى‏كند.

(و هو نور فى الملوك و فى العسس)

فيريحه من كل غم فى تلاوته عبس

اين مشاهده او را از تمام غم و اندوه‏ها كه در پشت سر ناراحتى و گرفتگى چهره بوده نجات مى‏دهد.

و تعد تجلى للذى قد جاء فى طلب القبس

اين تجلى براى كسى كه در طلب قبس و نور آمده صورت گرفته

فراه نارا و هو نور فى الملوك و فى العسس: او ابتدا آتش ديد و اينكه يكى شاه است و ديگرى پاسبان و حال آنكه يك نور است و كثرت و تفاوتى نيست.

فاذا فهمت مقالتى فاعلم بانك مبتئس

مبئس ظاهرا اينجا بمعنى شعاع است نه محزون استاد

لو كان يطلب غير ذا، لراه فيه وما نكس: و هر چه جز اين بخواهد بازگشت و ارتجاع خواهد بود.

قال فاوجدت عالم الأرواح اى عالم العقول و النفوس ثم عالم المثال ثم عالم الأجسام

اعنى محدد الجهات

عرض جسمانى مثال آن عرش علم و عرش تدبير است. محدد الجهات كه مربوط به هيئت قديم است كه به عرفان آمده از باب تطبيق معارف شهودى با علم حصولى است و از اين رو گاهى اشتباه است، مثلا ظهور اسم باسط را آسمان از جهت متحرك بودن آسمان و اسم قابض را بر زمين از جهت ساكن بودن تطبيق مى‏كرده‌‌‌اند. مرحوم علامه مى‏فرمودند سخن محيى الدين كه ابوبكر را در شهود خود در كنار حضرت رسول ديده از اين قبيل است، چون آنجا نورى ديده كه نور اميرالمؤمنين (ع) بوده زيرا آنجا جاى چهره انسانى و جسمى نيست و بعد در مقام تطبيق، بر وفق اهل سنت تطبيق كرده و گفته قلانى بوده است. استاد مدظله

بالتعين الجلائى

تعين اول تعين جامع بين احديت و واحديت بود كه مرحله خفاء و استهلاك تمام تعينات است . مرحله ظهور، مقام واحديت و ظهور ذات للذات است كه آن هم متضمن ظهور صفات است و مستلزم علم به احكام آنهاست كه علم به قابليات ماهيات و وجود علمى آنهاست و مربوط به فيض اقدس است؛ پس از آن به مرتبه فيض مقدس مى‏رسد.

مقام واحديت هم يا كمال ذاتى است و يا كمال اسمائى؛ چون ظهور از جهت جمعيت تمام تعينات در ذات و ظهورشان در مرتبه ذات، كمال ذاتى است و از جهت ظهور تعينات براى خودشان در قالب تعينات، كمال اسمائى است. كمال اسمائى هم يا ظهور ذات در تعينات فى نفسها، منه فى الغيره است كه از آن به مقام جلاء تعبير مى‏شود و يا ظهور ذات در تعينات للماهيات است كه مقام استجلا و فيض مقدس است.

باطن الحق ظاهر الخلق

چون باطن حق و آنچه در حق ظاهر نيست ظهور است كه در خلق ظاهر است و آنچه در خلق باطن است و ظاهر نيست بطون است.

عبارة عن اقتران القوابل

تعينات خارجى در نتيجه برخورد فيض اقدس كه مقام علم و از عالم غيب است با فيض مقدس بوجود مى‏آيند.

بظاهر الوجود

وجود ظاهرى دارد و باطنى؛ چنانكه نفس مراحلى داشت، در باطن صدر بود و خارج از آن...، نفس رحمانى هم در مرحله ظاهر نفس ممتد و فيض مقدس است.

كارتسام صور الموجودات

وجود مستقل خارجى است چون آثار فاعلى و قابلى وجود مستقل را دارد مثل ثمر دادن درخت و شكسته شدن آن كه فقط از آن وجود عينى است نه وجود علمى.

نسبة الفعل الى الحق

نسبتهاى افعال با حق متفاوتند و هر يك باندازه ظرفيت خود فيض مى‏گيرند ولى نسبت حق با همه موجودات يكسان و مساوى است.

بلا توسط شيى‏ء

كه صادر اول است و ميان او و حق ديگرى فاصله نيست و اوليت در مقابل ثانى و ثالث نيست چنانكه مى‏گفتند عقل اول و دوم و... بلكه اولى است كه ثانى ندارد و همه چيز را فرا مى‏گيرد و همانند ذات حق نامحدود است و جا براى غير نمى‏گذارد البته نامحدود در محدوده و مرتبه فيضيت.

بها تمييز عن الاطلاق الذاتى

يعنى با اين نسبت نام فياضية و خالقيه مى‏گيرد و از اطلاق ذاتى متميز مى‏شود.

مفاتيح الغيب

يعنى كليد ورود از عالم شهادت بعالم غيب نه مقام غيب الهوية و هوية مطلقه كه مفاتيح آن، آن اسماء اربعه بودة و قد سبق الكلام فيها.

و اما فى التعين الثانى

همين صادر اول كه فعل بلاواسطه حق است يك تعين اول، و يك تعين ثانى دارد. در تعين اول، معلوم، از حق به نسبت معقوله و امتياز علمى ممتاز است و در تعين دوم به امتياز نسبى ممتاز است.

واعيانا ثابته

كه وجود علمى معلومات است و صادر اول شامل آنهاست و همه بعنوان صادر اول معلوم و معلول حقند.

اكة وجودية

واسطه فعل يا "اكه" وجودى است در مراحل پائين و يا صورت مظهرى است كه در مراحل بالا .

و اعيانا ممكنة: يعنى تعينات و وجود خارجى ماهيات.

لاستقلاله فى الوجود: عالم ارواح اولين عالم شهادت است كه آثار فاعلى و قابلى وجود مستقل را دارد.

باعتبار احد الوجهين

"عالم" كه بر آن عالم اطلاق مى‏شود از جهت آية بودن و نشانه بودن اوست و "عالم معانى "، ظهورى ندارد تا نشان و آيه باشد، بلى چون مكمن غيب هم خود چهره ظهورى دارد كه باطن است باين اعتبار مى‏توان به عالم معانى هم "عالم" گفت.

و هو الذى به تغاير الذات

چون بدون تغاير و جدايى، آيه و نشان بودن محقق نمى‏شود و عالم معانى چنين استقلالى در وجود ندارد پس آيه و عالم نخواهد بود.

و به تم الظهور

يعنى عالم ماده انتهاى راه و موجب به كمال نهايى رسيدن فيض الهى است نه اينكه عالم ماده كاملترين و اظهر عوالم است بلكه عالم ماده، هم از خود غايب است و هم از عالم مثال و عقل محجوب. پس استفاده شارح كه اذ لا مرتبة... صحيح به نظر نمى‏رسد.(رك ص بعد:اما القول)

اذ ما جاوز حده انعكس ضده: اى جاوز عن حده انعكس الى ضده. اين يك مثل است نه قاعده عقلى و برهانى و يا نقلى

فهذه ثلثة عوالم و المرتبة الجلائيه

اينها عوالم طولى هستند؛ يعنى در مرتبه اول، مقام وحدت مطلقه شامل دو مرتبه احديت و واحديت قرار دارد. در مرتبه دوم، مقام واحديت است كه در مرحله فيض مقدس و عينى سه مرحله دارد؛ عقل و مثال و طبيعت؛ اينها جمعا چهار مرتبه‌‌‌اند و انسان كامل هم جامع همه آنهاست كه از طرفى به طبيعت بسته شده و از طرف ديگر به احديت مرتبط است و از اينرو كون جامع است، اين 5 تا را حضرات خمس مى‏نامند.

التعينين: مقام تعين احديت و واحديت است كه در آن بطون غالب است.

صادر اول تعينات علمى را دارد ولى از آنها بالاتر نيست. استاد مدظله

قال فلئن قيل فعلى هذا لا سبيل الى القول بالامكان لكون الوجود واجبا بالذات ص‏ 148

اشكال: نفى امكان و انحصار جهات در وجوب و امتناع است. اين اشكال‏ها بر نظريه‌‌‌اى كه ماهيات ممكنه را "ثانيةمايراه الاحول" و عدم مى‏داند وارد است نه به نظريه‌‌‌اى كه آنها را منسوب الى الوجود و ظهورات مى‏داند.

غير قابلة للوجود: چون جز وجود مطلق واجب عدم محض است.

الوجود نفسه: يعنى وجود مطلق. زيرا وجود مطلق مقتضى خودش نمى‏شود (الشيى‏ء لايقتضى نفسه) .

جزئيه: كه وجود مطلق و قيد عدمى باشد چون وجود كه قابل جهل نيست و عدم هم همينطور.

فى المجموع: چون وقتى اجزاء قابل جعل نبودند مجموع قائم به اجزاء هم مجعول نخواهد بود .

ولا بحسب المفهوم: چون بنابراينكه معدوم باشند بين اعدام هيچگونه مميزى نيست.

شرط زايد: تا آن شرط موجب شود در مرحله‌‌‌اى تحقق نيابد و اقتضاى وجود پيدا نكند.

او تحقق مانع: يا اقتضا دارد ولى بخاطر وجود مانعى تحقق نمى‏يابد.

اما القول

اين بيان مى‏رساند كه در ص 144 "و فى هذا العالم تم ظهور الوجود" در تفسير اين سخن ماتن حق با شارح بوده است كه عالم طبيعت را اظهر و اكمل دانسته بود ولى ما آنجا گفتيم نظر مصنف آنست كه در اين عالم فيض بكمال خود مى‏رسد نه آنكه اين عالم خود اكمل و اظهر باشد .

ما هو بعدده: اثبات وحدت شخصى وجود

مايمكن ان يشوش من مذاهب: كه نظر تباين وجودات و يا تشكيك وجود است.

من الشبه المانعه: آن شبهاتى كه حكما وارد كرده بودند و مصنف مفصلا به دفع آنها پرداخت .

امهات اصولهم: اصول و قواعد عرفا.

الكاشفه عن كنه تحقيقاته

چون اين شكوك را مصنف با نظر دقيق خود مطرح كرده و ابداع نموده و سپس به دفع آن پرداخته است اين مسئله حاكى از عمق تحقيق و نهايت تدقيق اوست.

نهاية تدقيقاته

تحقيق كشور گشايى و تدقيق كشور دارى در جهان فكر و انديشه است. محقق آنست كه با نظر خود به كشف حقايق علمى جديد نايل مى‏شود و مدقق آنست كه به دفاع از آنها و حفظ مرزهاى انديشه مى‏پردازد.

عقود القيود المتراكمه

گره‏هايى انباشته بر روى انديشه ‏ها! استدلالات عقلى حجب نورى است كه مانع مى‏شود انسان حقايق را درك كند.

او معنى نسبيا: معناى نسبى عدمى باشد مثل ساير امور نسبيه مثل ابوت و نبوت و...

على تسليم اعتباريته: مقولات نسبيه هم احتياج به طرف حقيقى هستند كه آن معناى نسبى متقوم بآن باشد.

امتناع قلب الحقايق

امر مستحيل كه متصف به امتناع است ديگر نمى‏تواند به امكان متصف شود پس تنها امر قابل وجود به امكان متصف مى‏شود.

ذاتا او صفة

وجود چه ذاتش و چه اوصافش (وصفش) وحدت حقيقى شخصى دارد پس تغايرى نيست تا يكى به مقتضى بودن و ديگرى به مقتضا بودن متصف شود و معانى نسبيه كه مبين نسبت بين دو طرف هستند در مورد يك امر تحقق نخواهند يافت.

الاعيان التى هى مبادى: اعيان و اكوان خارجيه كه منسوب به وجودند.

قيدا مشخصا: قيود خارجيه مشخصه كه لوازم تشخص‏اند عند التحقيق مثل خصوصية زيديه و عمروية .

نوعا عقليا: مثل نوعية و جنسيت و...

الخفاء المستدعى لذلك

اى لذلك الظهور: يعنى وجود سابقه عدم ندارد، پس وجود ظهورى نيست كه سابقه خفا دارد و عدم هم در حقيقت وجود ندارد، پس او هم ظهورى نيست كه پس از خفا حادث شده باشد.

القيود المخصصة الكلية

اگر قيوديكه موجود مقيد را محقق مى‏كند قيود كلى ذهنى است كه بر وجودات عارض مى‏شود و آنها را عقلى مى‏كند در اين صورت آن وجوديكه معروض اين قيود قرار مى‏گيرد يا خود وجود عقلى است و يا وجود خارجى است، اگر وجود عقلى است كه وجود عقلى ديگرى را با عروض اين قيود نمى‏پذيرد لأجتماع المثلين و اگر وجود خارجى است كه وجود عقلى نمى‏پذيرد لاجتماع المتنافيين. ولى بهتر بود پاسخ به همان شكل قبل گفته مى‏شد كه اين وجود معروض كه جعل نمى‏پذيرد و قيد هم كه عدمى است و قابل وجود نيست.

كذا القيود المخصصة: اين قيود عدمى كه وجود عقلى و خارجى ندارند پذيراى وجود نيستند .

للزوم تركب الشيى‏ء من الوجود و غيره: زيرا قيد عدمى است و مقيد وجود است.

فمبدئه

اختلاف بين عوالم به يكى از سه امر است: يا به اختلاف اصل وجود است كه منسوب اليه اينهاست كه وجود يك واحد حقيقى است و در او تكثر و اختلافى نيست و يا به اين اضافات است و ماهيات كه با صرف نظر از وجود عدمند و يا به مجموع مركب از وجود و هر ماهية و اضافه‌‌‌اى است كه در اين صورت هم مجموع وجودى جداى از اصل وجود ندارد و جز آن عدم است.

مفهوم اسمائى: يعنى ماهيات و اسماء و اضافات

عوارض: هيئت اجماعية

الأجمال و التفصيل: يعنى اختلاف عوالم با يكديگر به اجمال و تفصيل است و احتياج به امر ديگرى ندارد.

فمجرد العبارة

چون نقل اشكال بهمين جا مى‏شود كه علت اجمال در يكى و تفصيل در ديگرى چيست؟ ناچار علت اينكه در يكى وجود اجمالا و بطور بسيط ظهور كرده و در ديگرى بطور مفصل و منبسط، از سه عامل فوق بيرون نيست.

فى احدها

يعنى در اين ماهيات و صفات شرطى نيست و يا مانعى كه اقتضاى ظهور در اين مرتبه را بنمايد يا مانع ظهور در آن مرتبه شود.

ذهب الى نفيه جمهور المشائين: چون اين نفى مستند به براهين قطعى است بطلانش (مثال) مسلم است.

احكام الوجود فيه اكثر: كه مى‏گويند در آن مراتب عاليه، احكام وجود ظاهر و احكام ماهية مندك است.

لايبقى على نهج مستمر ساعة: اين مطالب و نظرات زمينه طرح حركت جوهرى را براى صدر المتألهين فراهم كرده است.

صارت موجودة بالضرورة

بيان ‏تفصيلى: وجود ممكنات وجودى بالعرض است و وجود حق تعالى وجود بالذات، يعنى در اينجا دو موضوع است كه واجب و ممكن باشد و يك محمول است و آن وجود است؛ بر خلاف نظر حكيم كه مى‏گويد اينجا دو محمول است: يكى وجود واجب ديگرى وجود ممكن. بنظر عارف يك وجود است كه بر حق تعالى بالذات حمل مى‏شود و همان وجود، بعينه، بالعرض بر ممكنات حمل مى‏شود . چنانكه يك وجود است كه بر شاخص باالاصالة و بر ظل بالعرض حمل مى‏شود، نه آنكه ظل خود وجودى مستقل داشته باشد. هم چنانكه جرى الميزاب و حمل جريان بر ميزاب مجاز عقلى است و به نسبت عقلى نسبت داده مى‏شود (نه نسبت صرفا لغوى) همينطور هم وجود به ظل و به ممكنات مجازا نسبت داده مى‏شود و البته اين نسبت مجاز است نه دروغ، يعنى عقل نسبت جريان را به ميزاب مساوى نمى‏داند با نسبت جريان به ديوار، هم چنانكه نسبت وجود را به ظل با نسبت وجود به ظلمة را يكسان نمى‏بيند و همين تفاوت است كه موجب مى‏شود ظل وجودى بالعرض داشته باشد كه حقيقا متعلق به همان شاخص است و البته نه به اين معنى كه مقدارى از آن وجود، به اينجا آمده باشد زيرا در اين صورت وجودى بالاصالة دارد. حكيم معتقد است واجب واسطه در ثبوت وجود براى ممكنات است چنانكه حرارت آتش واسطه در ثبوت حرارت آب است و آب حقيقه گرم مى‏شود ولى بگرمى آتش همينطور وجود حقيقه به ممكنات تعلق مى‏گيرد ولى وجودى است وابسته و تعلقى ولى عارف اين وجود را حقيقه براى واجب مى‏داند و بهيچوجه حقيقى براى وجود ممكنات قائل نيست بلكه صرفا نسبتى مجازى است استاد مدظله

فان من التعينات ما يكون

اين تعينات سه گونه‏ اند: وجود خارجى، عقلى و وجود مطلق؛ هم چنانكه ظل هم يا ظل است يا ظل الظل كه در تاريكى و روشنى مراتبى دارند.

الوجود المطلق

يعنى نفس رحمانى و فيض منبسط كه همان فيض مقدس بود و سابقا در ص‏147 گذشت كه "للنفس الرحمانى السرايه فى هذه المراتب الخمس" و همين نفس رحمانى است كه به فرمايش آخوند (ره) داخل فى الاشياء است ولى آن هويه مطلقه كه غيب است.

الوجود العقلى

مثل كلية و جزئية و امثال آن.

الماهيات الموجودة: يعنى مقارن با وجود و از باب وصف بحال متعلق موصوف و وجود بالعرض .

قد تعرض الصفات السبيه

يعنى موجوديت چون اعتبار عقلى است شامل صفات سلبى و عوارض ذهنى مثل كلية و جزئية، ابوت و نبوت و... مى‏شود.

و فى جعل الوجود المطلق

حكما كه وجود مطلق لابشرط را قابل تحقق در خارج نمى‏دانستند و وجود عينى را منحصر در وجود بشرط لا (واجب) و بشرط شيى‏ء (ممكن) مى‏كردند در واقع اين وجود اعتبارى بالعرض را با آن وجود واقعى مطلق اشتباه گرفته‌‌‌اند.

ظاهر العلم بنسبة الى المعلومات: چون ممكنات در مرحله فيض اقدس در علم واجب هستند و بصورت معلومات از هم متمايزند.

التى لا يدرك الوجود الا بحسبها

هم چنانكه مى‏گويند خورشيد را بدون حجاب نمى‏توان ديد، حق تعالى هم جز با صفات و اسماء و تعينات قابل ادراك نيست و در مرتبه كه اطلاق او مستهلك است قابل درك است نه در مرتبه‌‌‌اى كه احكام اطلاق غالب است.

عدم الاستحقاق لشيى‏ء منها

ممكنات بنفسها استحقاق ندارند نه آنكه استحقاق عدم مطلق دارند تا ممتنع باشند بلكه لا استحقاقند بصورت مشروطه عامه.

استحقاقيه العدم مطلقا: يعنى بنحويكه ذاتا استحقاق عدم داشته باشند نه آنكه عدم استحقاق باشد.

ضرورة كونه: وجود خارجى از احكام مختصه باين مرتبه از مراتب وجود است.

بهذا الاعتبار

يعنى وجود بالعرض است و از باب وصف بحال متعلق موصوف و فيض هم كه از واجب مى‏گيرد نه به آن معنى است كه با گرفتن فيض اصالة وجود مى‏يابد بلكه با اين فيض وجودش بالعرض خواهد بود.

الوجود الخارج عن ذاتها: يعنى وجودى كه ذاتا باو تعلق ندارد بلكه ذاتا لا استحقاق است .

بما يشعر بتعدد الوجود و ما يستلزمه: مثل جاعلية و مجعولية و حادث بودن و...

كلية و جزئية، ابوت و نبوت و... مى‏شود.

و فى جعل الوجود المطلق

حكما كه وجود مطلق لابشرط را قابل تحقق در خارج نمى‏دانستند و وجود عينى را منحصر در وجود بشرط لا (واجب) و بشرط شيى‏ء (ممكن) مى‏كردند در واقع اين وجود اعتبارى بالعرض را با آن وجود واقعى مطلق اشتباه گرفته‌‌‌اند.

ظاهر العلم بنسبة الى المعلومات: چون ممكنات در مرحله فيض اقدس در علم واجب هستند و بصورت معلومات از هم متمايزند.

التى لا يدرك الوجود الا بحسبها

هم چنانكه مى‏گويند خورشيد را بدون حجاب نمى‏توان ديد، حق تعالى هم جز با صفات و اسماء و تعينات قابل ادراك نيست و در مرتبه كه اطلاق او مستهلك است قابل درك است نه در مرتبه‌‌‌اى كه احكام اطلاق غالب است.

عدم الاستحقاق لشيى‏ء منها

ممكنات بنفسها استحقاق ندارند نه آنكه استحقاق عدم مطلق دارند تا ممتنع باشند بلكه لا استحقاقند بصورت مشروطه عامه.

استحقاقيه العدم مطلقا: يعنى بنحويكه ذاتا استحقاق عدم داشته باشند نه آنكه عدم استحقاق باشد.

ضرورة كونه:وجود خارجى از احكام مختصه باين مرتبه از مراتب وجود است.

بهذا الاعتبار

يعنى وجود بالعرض است و از باب وصف بحال متعلق موصوف و فيض هم كه از واجب مى‏گيرد نه به آن معنى است كه با گرفتن فيض اصالة وجود مى‏يابد بلكه با اين فيض وجودش بالعرض خواهد بود.

الوجود الخارج عن ذاتها: يعنى وجودى كه ذاتا باو تعلق ندارد بلكه ذاتا لا استحقاق است .

بما يشعر بتعدد الوجود و ما يستلزمه: مثل جاعلية و مجعولية و حادث بودن و...

امر واحد حقيقى

وقتى وجود وحدت حقيقى داشت ديگر هيچ گونه تكثرى در او راه ندارد پس تكثرات چگونه توجيه مى‏شود؟ در عرفان مشكل مهم مسئله تكثرات است؛ چون اصل وحدت وجود وحدت شخصى خصوصا با برهان "بسيط الحقيقه كل الاشياء" بخوبى قابل اثبات است ولى آنچه مهم و مشكل است توجيه اين تكثرات موجود در خارج است كه بإ؛ اينها چه بايد كرد تا به آن وحدت شخصى وجود زيانى نرساند. حكيم آنها را وجود مى‏داند حقيقه ولى تعلقى ولى عارف آنها را چه مى‏كند و بحث ما اينجا حول اين محور است. استاد مدظله

يك راه حل اين است كه اينها مثل نقوش و صور در آئينه هستند يعنى وقتى آئينه شكست آن صاحب صورت مى‏ماند و بس محيى الدين در تفسير آيه "وتلقف ما صنعوا ان ما صفوا كيد ساحر "(سوره...آيه...) مى‏گويد عصاى موسى كه اژدها شد مارها را نخورد بلكه عصاى موسى كه اژدها شد و به ميدان آمد ظهور حق بود حق كه ظهور كرد حقيقت و واقعيت اشياء و باطن ظاهر مى‏شود با آمدن اژدها تمام سحرها باطل شد و آن مارهاى ظاهرى كه با سحر حركت مى‏كردند بحال اصلى خود برگشتند و به چوب و طناب تبديل شدند نه اينكه اژدها آنها را بخورد چون اگر آنها واقعا مار شده بودند و مارها را مى‏خورد كه باطل نمى‏شد مار بزرگتر كوچكترها را خورده بود! با آمدن اژدها آن سحرها كه مثل سحر و نور ضعيف آخر شب نور نما و واقع نما است باطل شد و واقعيت آنها كه چوب و طناب بود آشكار گشت. حق هر جا ظهور كند واقعيت اشياء ظاهر مى‏شود. در قيامت هم با نفخ صور "صعق من فى السموات و الارض" يعنى واقعيت اشياء كه همان عين ارتباط و تعلق به وجود حق است ظاهر مى‏شود و اين غير از سراب است كه اعمال كافر است چون وراى سراب چيزى نيست "لم يجده شيئا است" (نه وجده لا شيئى) ولى اينجا وراى اين حق نماها حقى است و با ظهور او ميزان واقعيت اين تعينات روشن مى‏شود كه بخودى خود چيزى نيستند و با ربط و تعلق با دست كه ظهورى يافته‌‌‌اند. استاد مدظله

يظهر فيها بحسبه: واحد حقيقى در اين احوال بحسب حالاتشان ظهور مى‏كند

فان الواحد من حيث هوهو: واحد حقيقى كه همان هوية مطلقه و تعين اول است و قابل ادراك نيست.

ذلك الوجود: وجود مضاف باحوال مدركه" وجودى بالعرض خواهد بود نه بالحقيقه.

بحسب توهمه و اعتباره

اى بحسب توهم المتوهم الوجود و اعتبار الوجود: اين وجود وجودى متوهم و متصور و اعتبارى و مجازى خواهد بود بر حسب توهم متوهم و ادراك او، ولى حقيقه چيزى نيست.

لانسبة فيه

وجود بنفسه نه اضافه‌‌‌اى دارد نه انتسابى و اعتبارى؛ تمام اضافات و تعينات خارج از وجود و باعتبار معتبر و توهم و تعقل اوست و احوال وجود، كه مجاز و بالعرض است حقيقت.

التوحيد اسقاط الاضافات: ندايم دادند اندر خرابات كه التوحيد اسقاط الأضافات (شبسترى)

اعتباريته لايقدح

اضافه اين نسب به وجود چون حقيقه ندارد به صرافت و اطلاق وجود ضررى نمى‏زند.

يفهم من تقريره مايحتاج فى ادراكه (ما): "مفهوم از تقرير" استفاده‌‌‌اش از عبارت مصنف محتاج به تأمل است و اشاره به "فتأمل" در عبارت مصنف يعنى فتامل منظور.

ليس له فى الخارج عنا محاذ

وجود اين ماهيات و تعينات چون وجود بالعرض و مجازى است و حقيقه و اصالة ندارد از اينرو حقيقت و واقعيت خارج از او ندارد بلكه اعتبارى است كه آنرا مدرك فقط درك مى‏كند به سبب اعتبار و ديد خود. چنين وجود اعتبارى بر صفات سلبى و عوارض عدمى ذهنى مثل قرب و بعد و ساير مقولات نسبيه قابل حمل است با اينكه يا اصلا وجودى حقيقى ندارد و اعتبار محضند و يا حظ بسيار كمى از وجود دارند.

لم يفرق بين الوجود المطلق و بين ما يكون

اين فردى (حكيم) كه وجود مطلق و لا بشرط را مفهومى و ذهنى و غير قابل وجود در خارج دانسته و ميان مفهوم وجود مطلق كه امرى ذهنى است، با آن وجود مطلق و لابشرطى كه احوال او قابل درك است و تعينات او در خارج ديده مى‏شوند و با ظهور در تعينات و استهلاك احكام مطلقه‌‌‌اش، آنها را ظاهر كرده و خلاصه واقعيت همه اين ماهيات با اوست فرقى نگذارده است!

بصيرته الحولاء

بصيرت "دو بين" او كه حقيقت به شرط واحد را نمى‏بيند بلكه فقط تكثرات و دوگانگى‏ها را مى‏بيند. متن عمياء اى متن طريقة عمياء.

لما يزمها من الوحدة الحقيقيه

وحدت حقيقى اولين تعين و لازمه هويه مطلقه است، يعنى وحدتى كه مقابل ندارد و كثرت و وحدت مقابل هم هر دو تحت پوشش او هستند، زيرا وحدت مقابل كثرت يعنى لاانقسام پس بايد تعين انقسامى فرض شود تا لاانقسام تصور گردد، ولى در مقام وحدت مطلقه وحدت و صرافت محض است. اين وحدت حقيقى با ظهور در مقابل فناء هم تنافى دارد زيرا اينها هم تعيناتى هستند منافى با آن وحدت زيرا ظهور يعنى گستردگى و كثرت و فناء يعنى عدم ظهور و گسترده نشدن و هر دو تحت پوشش آن وحدت حقيقى هستند.

و مايجرى مجراه: مثل لفظ تجلى.

حتى لو فرض: يعنى حتى امكن.

لأحد المتقابلين بعد ملاحظة نسبة التقابل

يعنى بعد از ملاحظه تقابل بين ظهور و خفاء و كثرت و لاكثرت است كه مى‏تواند وحدت به يكى از اين دو متصف شود و حال آنكه وحدت حقيقى فوق اين تعينات است و حتى به خفاء و وحدت مقابل‏دار هم متصف نمى‏شود تا چه رسد به ظهور.

ليس الا كما عبر

و اما اطلاق خفاء و بطون به وحدت حقيقى هم صرفا به پيروى از حديث قدسى است و منظور خفاء و بطون مطلق است نه مقابل ظهور كه بمعنى عدم الكثرة است و قهرا بايد معنى كثرة و تقابل بين آنها، در او ملاحظه شود البته حتى اين قدر هم با آن اطلاق و وحدت حقيقى منافى است .

و هذا انما تكون: ظهور در تعينات و تجلى وحدة مطلقه

فى تلك الحضرة: در حضرت هوية مطلقه و تعين اول كه وحدت مطلقه است.

الحقايق انما تظهر بمقابلاتها

ظهور و تجلى و نزول فيض در تضاد و برخورد با مقابل صورت مى‏گيرد و بدون وجود مقابل كه ظهور در مظهرى و تجلى در مجلايى انجام نمى‏گيرد.

فى متأثر قابل

تصور اين متأثر قابلى كه مفروض گرفته شود و سپس به او فيض رسد در مرحله فيض اقدس و در علم حق تعالى كه عين ذات اوست ممكن است چون در آنجاست كه قابليت‏ها تعيين مى‏شود و سپس بحسب آن قابليت‏ها فيض بآنها مى‏رسد و ظهور مى‏يابند.

فيظهر بصورته: تا وجود بصورت اين متأثر قابل ظاهر شود و بمقدار قابليتش تنزل يابد.

الى جمله كشف

بايد جسم تاريكى باشد تا نور باو بتابد و آنرا روشن كند.

هى المتعلقات بالطبع اى بالذات

تعينات ذاتا ممكن‏اند و لا استحقاق نسبت به وجود و عدم. چون لااستحقاقند مى‏توانند از وجود مطلق، اقتضاء فيض و اثر دريافت كنند پس باين طريق اشكال اقتضا و جعل و تأثير حل مى‏شود.

يكون معدومات بالنظر الى ذواتها

همين لا استحقاقى و نبودن علت استحقاق وجود يا عدم، عدم است چون عدم العلة علت عدم است .

بحسب هذه التعينات

تعينات لا استحقاق، از وجود مطلق تقاضاى وجود و ظهور دارند. و ظهور هم همين تعينات‏اند نه وجود و نه عدم و امتناع

انها كثرة حقيقيه: از جهت كثرت حقيقى معدوم محضند چون چنين كثرتى واقعيت ندارد.

معروضة للوحدة: اى عارضة لها چون "من و تو عارض ذات وجوديم".

قال اما الطبيعة النوعيه التى يشمل النوع العينى و العقلى...

پاسخ چهارم در واقع تمثيل و تشبيه جزئى بجزئى است زيرا مى‏گويد همانطور كه در وجودات مقيده مثل ارض و سما و... بعضى جوهرند و بعضى عرض و بر يكديگر مترتبند، همينطور در وجود مطلق هم اختلاف عوالم وجود دارد كه اين اختلافات در وجودات مقيده نشانه آن اختلاف رتبه‏هاست . چنانكه در شرع فصوص قيصرى آمده جوهر مظهر ذات حق است و عرض مظهر اوصاف حق پس اختلاف مظاهر هم در اسماء و اوصاف نازله هست و هم در اسماء و اوصاف عاليه.

الطبيعة النوعيه: يعنى وجود مطلق در مرحله نفس رحمانى. النوع العينى و العقلى: الوجود العينى و العقلى.

الفرق بين الصورتين: يعنى اختلاف وجودات مقيده و مطلقه كه وجودات مطلقه بطريق اولى اختلاف خواهند داشت.

فان حصول الشيى‏ء فى الكون المطلق ـ بحسب الاطلاق: اين كثرت در وحدت است يعنى تمام كثرات در وجود مطلق به نحو اطلاق ولف و وحدت، وجود دارند.

اذ كان هذا الموضع: يعنى اثبات عالم معانى و فيض اقدس كه هيچگونه ظهور عينى ندارد.

بيان: حقيقت آنست كه همانطور كه در بحث اثبات وحدت وجود به حدس قوى متوسل شدند و برهانى قوى اقامه نكردند در بحث توجيه كثرتها و تعينات هم برهانى اقامه نكردند و لطيف‏ترين بيانشان همان بود كه اينها هم بحسب مدارك است و واقعا كثرتى نيست (ص‏157: اذ اضافة الوجود اليه انما هو بحسب موقعه و اعتباره فقط اذ الوجود فى نفسه لانسبة فيه ـ)"بنابراين مسئله بايد به كثرات مرائى و صور مرآتيه تشبيه شود كه وقتى آئينه شكسته شود جز مرئى چيزى نمى‏ماند با صرف نظر از تعينات و اضافات و جز وجود مطلق چيزى نيست "فكانت سرابا" در روايات، آمده كه "امر المرآة عجيب" و محى الدين گفته است اگر آينه را خداوند خلق نمى‏نمود بسيارى از حقايق كشف نمى‏شد. استاد مدظله

غاية ما يمكن: امكان يعنى اثبات عدم اقناع كه برهان مى‏خواهد نه اسكان در فزرة فى نبقه كه برهانى نياز ندارد.

الحركة الحبيه: از غيب به ظهور آمدن و از فيض اقدس به فيض مقدس تنزل نمودن است.

الاحوال عينية

عينية صفات است (حال) كه صفات لازمه احوال خاص است در حالة اسقتلال صفاتى دارد و در حالت غير اسقتلال و عرضيت صفاتى ديگر.

داخلا فى هذا القسم: يعنى وجود عقلى هم مثل وجود عينى تعينى است از تعينات وجود مطلق و نفس رحمانى كه خود انواع تابع و متبوع دارد.

نوعان مرتبان

اين انواع متخالفه همه از باب وحدت در كثرت هستند يعنى آن وجود مطلق در اين كثرات، همراه با آنها وجود دارد به نحو وحدت در كثرت و اين وحدت در كثرت از آن ذات نيست بلكه متعلق به نفس رحمانى است كه مى‏خواهد ظهور كند و ظهورش در كثرات است.

الوجود المطلق الشامل له: يعنى نفس رحمانى

اجدر و احرى: همانطور كه وجودات مقيده در مراحل نازله تابع و متبوعند، اسماء الهى هم در مراحل عالى هم محيط و محاطند و بعضى به ديگرى احاطه و بعضى ترتب دارند.

قال اما حديث الأكملية...

در اينجا دو مطلب است: يكى، اينكه بعضى مدركات 5 مرتبه ادراكى را دارند يعنى على سبيل الاجمال قابل دركند و معقولند و موهومند و تخيلند و محسوس؛ بنابراين آثار وجود در آنها اظهر است. ولى اين مطلب مخدوش است زيرا اينكه موجود محسوس، متخيل و... هم هست وصف بحال متعلق موصوف است زيرا اين محسوس خود معقول نيست بلكه او رقيقه است و حقيقتش معقول است و يا متخيل و يا موهوم، باين اعتبار مى‏توان گفت وجود معقول هم محسوس است چون رقيقه‌‌‌اش محسوس است. پس محسوس بودن باين معنى نيست كه وجود محسوس اكمل است چون معقول هم هست بلى محسوس بودن شرط است براى به كمال رسيدن فيض نه آنكه خود كاملترين باشد. (استاد مدظله)

دوم، آنستكه انسان كون جامع است و جامع مقام ظهور و اظهار. و اين مطلب حق است.

المتعين بها: اى الموهوم بالجزئيه

تعينه الواحد

تعين انسان محسوس كه در برگيرنده تمام مراحل است و مظهر مقام احدية الجمع است. شارح براى فرار از اشكال مذكور در بيان متن اين مراحل را در مورد انسان پياده كرده كه اكمل است و البته اكملية انسان بجهت محسوس بودن او نيست بلكه بجهت كون جامع بودن اوست گرچه محسوس بودن بعنوان شرط در اين جامعية دخيل است ولى بدين معنى نيست كه محسوس بودن موجود، اكملية اوست و هر محسوس اكمل است.

الادراكية المتصرفه: يعنى حيات زيرا ادراك و تصرف دو لازمه حيات است.

الظهور: يعنى مدرك بودن بتمام مدارك و مراحل ادراكى.

الأظهار: درك و تصرف در تمام مراتب آن.

تنوعات وجوه الأدراك

يعنى قابل ادراك بتمام مدارك نيستند كه درك محسوس را ندارند. پس انسان از جهت ظهور مراتبى را دارد كه مراحل ما فوق يعنى عقول و نفوس ندارند و از جهت اظهار مراتبى را دارد كه مراتب مادون و ساير محسوسات ندارند.

بقاب قوسين

يعنى زه در قوس كه دو طرف قوس و كمان به او ختم مى‏شود و مظهر "دان فى علوه و عال فى دنوه" است، همان كه در آن مقام عالى و قاب قوسين او ادنى و مقام دنى فتدلى است همين جا هست و "ياكل و يمشى فى الأسواق".

كالحيوان بالنسبة الى النبات: مثال را بعكس ممثمل ذكر كرده‌‌‌اند چون نبات نسبت به حيوان اظهر خواهد بود و معادن نسبت به نباتات و...

الوجود الأنى: زيرا از آثار و احكام به اظهريت و اكمليت مى‏رسند.

و بيان لمية ذلك

وجه لمى اين است كه چون احكام اطلاق خفى‏تر است و اسماء، ظهورشان بيشتر است اتم و اكمل‏اند . البته اين مطلب مخدوش است چنانكه در ص‏174 بيان خواهد شد انشاء الله تعالى.

لتعاكس الوجوه الكيانيه

هر چه عكس‏ها در آينه‏ ها تعاكس بيشترى يابند ظهور بيشتر است و هر چه آينه‏ها و تعينات كمتر باشد تعاكس صور و كثرت كمتر خواهد بود.

عبارة القوم: يعنى با اقامه وجه انى آنرا برهانى كرد.

بقوله لعلهم ارادوا: اى الى آخره فى بيان الوجه الأنى.

قال و الأنسان المتكمل لا يكون كماله:...ص‏ 169

دو اشكال با جوابهاى آن مطرح شده كه اگر مرحله محسوسات اظهر و اكمل مراتب است چگونه مسلكين سالكين را به استفاده نكردن از حواس دعوت كرده‏ اند و چگونه پس از موت كه تعطيل حواس است كاملتر از زمان حيات است ماتن پاسخى متوسط مى‏دهند و شارح در اين مورد بيان بسيار بلندى دارند.

بتحصيل ملكات هذه الادراكات: ملكه و عادت استفاده صحيح از ادراكات و حواس را بدست آورد .

بحسب الاكثر الا: چون انسانها معمولا ـ الا قليلا ـ با كسب بايد مراتب را بدست آورند و با سلوك به آن مراتب برسند؛ كسانيكه مجذوب باشند و با جذب كشانده شوند كم هستند.

نسبة الجنس الى حصصه

همانطور كه جنس در ماهيات از نوع و ساير ماهيات شمولش بيشتر است اين ادراك روحانى معنوى هم شمولش بيشتر از ادراكات ظاهرى و باطنى است.

همانطور كه حكيم الهى به مادى مى‏گويد معرفت منحصر به حس و تجربه نيست بلكه عقل و قياس هم راه معرفت است، عارف بحكيم مى‏گويد تنها راه اين دو نيست بلكه راه ديگرى است كه فراگيرتر و عاليتر است "علمك ما لم تكن تعلم" (سوره...آيه...) يعنى تعليمى بود كه تو بخودى خود هيچگاه نمى‏توانستى به آن برسى اين تعليم، در مقابل علم الانسان است، كه ادراكات معمولى و عادى بشر است.

ادراكه ما يدرك بحقيقته المطلقه

انسان حقيقتى دارد كه حقيقه مطلقه است و عارى از اين مشخصات مادى، و آن حقيقه كه حقيقه وجود است در علم الهى جاى دارد و عين ذات حق است. زيرا علم حق عين ذات حق است و علم بدون معلوم ممكن نيست پس همه موجودات معلوم حقند بوجودى كه عين حق است و آن حقيقت آنهاست، كه به خدا عالم است آن حقيقه مطلقه انسان است و انسان اينجايى با ارتباط با حقيقه خود است كه كمالات را دريافت مى‏كند و علم بحق پيدا مى‏كند و فيض الهى از طريق آن حقيقت به انسان مى‏رسد و الا "اين التراب و رب الأرباب". اين انسان مادى كه نمى‏تواند با خدا ارتباط داشته باشد بلكه حقيقه معلوم حق تعالى است كه با خداوند ارتباط دارد و موجب مى‏شود يارب و رب بگويد و از آن طرف به او خطاب شود "عبدى"

من حيث تجليها المستجن فيه المتعين

اين "ادراك ما يدرك" بوسيله حقيقت مطلقه انسان صورت مى‏گيرد از جهت ظهور آن حقيقت نه (نه جهت خفاء) زيرا ساير موجودات هم آنجا هستند و معلوم حقند ولى ادراك نمى‏كنند چون در خفا هستند و تجلى نكرده‌‌‌اند و وجود متعين و مقيد انسان در آن حقيقت مطلقه‌‌‌اش مستجن و جنين گونه است.

من اطلاق الحق الذاتى، اى اطلاق الذاتى الحق: يعنى اين ادراك از اطلاق ذاتى حق منشأ گرفته است.

باستعداده الكلى الذى به قبل

حق تعالى در فيض اقدس به انسان، به حقيقه مطلقه‌‌‌اش، قابليتى كلى (نه شخصى زيرا شخصى در فيض مقدس و عالم شهادت مطرح مى‏شود و آنجا عالم معانى و غيب است) داد و به حسب آن قابلية، آن حقيقه از فيض مقدس وجود دريافت مى‏كند.

ذلك التعين

اين تعين در فيض اقدس است كه مصحح علم حق تعالى در مقام ذات به اشياء است. "عالما اذ لا معلوم" يعنى معلوم شخصى و مادى نبود و الا علم بدون طرف و معلوم ممكن نيست.

اذ هو المعين للنسبة العلمية

آن حقيقه وجود، مصحح علم حق تعالى است و علم بدنبال آن حقيقه است و متعلق اراده حق تعالى؛ و مراد حق تعالى هم بدنبال علم و آن معلوم است و خطاب و كن و امر ايجادى هم بدنبال وجود مراد، و وجود خارجى و عينى هم بدنبال اين كن تحقق مى‏پذيرد: "اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون"(سوره...آيه...) "له" يعنى همان حقيقه معلومه "كن"، امر ايجادى حق بدنبال تحقق اراده است و يكون وجود تدريجى خارجى شيى‏ء است.

فيقال انه مصاحب للكل

فيض مطلق حق باندازه هر شيى‏ء با اوست، پس با همه و باندازه استعدادهاى مخاطبين تعدد مى‏پذيرد: "هو معكم اينما كنتم" (سوره...آيه...) پس معية حق تعالى با آن حقيقه معلومه است باندازه استعداد او كه در فيض اقدس معين شده. همين معية موجب ارتباط حق و شيى‏ء است و ارتباط رقيقه با حقيقه است كه موجب ارتباط انسان با حق مى‏شود.

من حيث ذلك التوجه

با توجه ايجادى حق تعالى به آن حقيقت، رقيقه وجود مى‏يابد و با همين توجه است كه رقيقه بسوى حق مشتاق است و بسوى او رجعت مى‏كند.

ما يدرك بقواه الباطنه

يعنى همين ادراك برتر غير ظاهرى و غير باطنى از طريق علم آن حقيقه ـ كه عين با ذات حق است ـ به اين رقيقه صورت مى‏گيرد.

الواصل اليه من علم الحق الذاتى

يعنى اين ادراك از علم حق و از صورت معلومه حق ـ كه حقيقت انسان است و با حق مغاير نيست بلكه تجلى اوست ـ به رقيقه مى‏رسد.

لكن من مقام الاسم الباطن

ولى اين نحو ادراك خاص از اسم "باطن" حق تعالى نشأت مى‏گيرد، چون مربوط به ذات حق تعالى در مرتبه غيب الهويه و قبل از ظهور در عالم شهادت است ولى ساير ادراكات ظاهرى و باطنى تحت اسم "الظاهر" حق تعالى هستند.

فمن حيث الامداد المذكور: يعنى تعليم عادى حق تعالى كه "علم الانسان ما لم يعلم" است .

التجريد و التصفيه: كما فى النهج البلاغة: "تخففوا تلحقوا"

فى وحداته الكلية: احكام كثرت و تشخصات امكانى در اسماء كليه الهى مندك شود.

فى احدية عينه: آن وحدات متكثره و اسماء كليه هم در احديه عين خودش ـ كه همان حقيقه كليه‌‌‌اش در علم حق تعالى است ـ مستهلك شود.

حال توجهه الحقيقى

يعنى آن حقيقه از جهت تجلى‏اش به مرتبه پائين توجه مى‏كند و مرتبه پائين هم طلب مى‏كند اتصال بآن حقيقه را؛ و آنگاه استهلاك صورت مى‏گيرد و اين توجه و طلب بايد محفوظ بماند .

ظهر حكم الأتحاد

با استهلاك تمام كثرات در احديه العين و طلب اتصال با حقيقه، اتحاد بين اين تجلى متعين و متقيد با حق مطلق كه عين حقيقه مطلقه است حاصل مى‏شود و تمام قواى ظاهر و باطن هم در آن تجلى غرق شده و كثرتشان مستهلك مى‏شود، همانگونه كه اين تجلى در كثرت امكانى آنها در اول راه مستهلك بود و در اين حال آن ادراك ديگر حاصل مى‏شود.

الى القوى النفسانيه: اى الى الاحكام القوى النفسانيه.

شمول معلوماتها: اى معلومات القوى النفسانيه.

نسبة الآلات العدة

اين قواى بدنى مثل آلات معده هستند براى كسب كمالات كه پس از تحصيل كمالات اين آلات مثل چوب بست ساختمان مى‏مانند كه جز از جدا كردن از ساختمان و كنار انداختنش گريزى نيست بنابراين ادراك حسى هم حاصل است ولى بدون نياز به آلات.

بخش دوم

انسان كامل

قال اذا عرفت هذا، فنقول ان تلك الهوية الواحدة بالوحدة الحقيقه...

اراد ان يظهر ذاته فى مظهر كامل يتضمن سائر المظاهر النورية و الحقايق الظليه...ص 175

اين كتاب شامل دو قسمت است چون اساس علم عرفان كه بر دو پايه است يكى شناخت توحيد و ديگر شناخت موحد حقيقى. تا بحال بحث در قسمت اول بود كه در آن قسمت برهان قوى بر وحدت وجود و سلب حقيقت وجود از تعينات اقامه نشد. قسمت دوم كه بحث از انسان كامل و موحد حقيقى است از اينجا شروع مى‏شود. وفقنا الله تعالى لمعرفة اولياءه المقربين و لا سيما خاتم رسله و اشرف بريته محمد صلى الله عليه و آله الطاهرين و اهل بيته و خاتمهم مهدى الأمة عجل الله تعالى فرجه الشريف

ان تلك الهويه

هويه مطلقه و مقام وحدت حقيقه كه دو چهره احديه و واحدية دارد. چهره احديت، چهره چهره غلبه وحدت و محو كثرت است؛ ولى در چهره واحديت كثرت غالب و وحدت محو و باطن است و در اين چهره تعينات بصورت متفرق و تفصيلى پراكنده‌‌‌اند. انسان كامل ظهور هر دو چهره احديت و واحديت است. يعنى وحدت و كثرت در يك جمع است. زيرا مقام وحدت مطلقه يك وحدت و حقيقت است با دو چهره ـ نه مجموعه احديت و واحديت و جمع و تفريق نيست تا با در كنار هم قرار گرفتن مظاهر نورانى و باطن و حقايق ظلى و جهرى آن وحدت مطلقه ظهور نمايد ـ پس مظهر او هم بايد يك حقيقت باشد با دو چهره وحدت و كثرت و او همان كون جامع و انسان كامل است .

جميع المتقابلات: مثل هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و...

اقسام الكثرة: كثرت جنسى و صنفى و نوعى و اضاف و...

باعتبار هذه الوحدة: يعنى وحدتى كه مقابل ندارد و وحدت و كثرت در بطن او قرار دارند و جز او عدم است.

الا ان الوحدة

وحدت چون امتيازش با قيود عدمى است مثل عدم انقسام و... به آن وحدت مطلقه از كثرت كه قيودى وجودى دارد نزديكتر است؛ از اين جهت آثار وجود و آثار آن وحدت مطلقه در او ظاهرتر است و هر چه كثرت و قيود در او بيشتر باشد از آن وحدت و اطلاق دورتر و آثار آن در او مخفى‏تر است. اين همان مطلب است كه قبلا در بحث اكملية مراحل پائين فيض بدان اشاره شد كه آن مطلب مورد قبول نيست و اين مطلب مورد قبول است.

ان المتعين على قسمين

اختلاف و امتياز دو گونه است: گاهى امتياز يك طرفه است چنانكه در نسبت عالى به دانى است كه عالى امتياز دارد زيرا چيزى را دارد كه دانى ندارد و دانى چيزى ندارد كه عالى نداشته باشد، پس امتياز از جانب آن حقيقه مطلقه و برتراست و گاهى امتياز طرفينى است يعنى دو نوع مقابل و همطراز با خصوصيات خويش از ديگرى ممتازند. با اين ملاك، امتياز وحدت از كثرت از نوع اول است زيرا حق و وجود در وحدت اظهر است و كمالات بيشترى در او فعليت يافته است.

المعانى الوحدانيه كعالم الارواح اذ لا تزاحم فى المجردات: در عالم ارواح و مثال تضاد و درگيرى وجود ندارد چون آثار وجود در آنها قوى‏تر است.

و كلما كان الانكسار اشد كان قبول المنكسر لظهور تلك الآثار اكثر

در سير صعودى هر چه موجود از طبيعتها دور شود و بسوى تجرد رود، تضادها در او كمتر و قابل جمع‏تر مى‏شوند تا بانسان كامل برسد كه تضاد در او بحداقل و ظهور آثار به حد اعلاى خود رسيده است.

معاداة الطبايع

كه طبيعتهاى مورد اعتقاد پيشينيان مثل هوا و آتش و خاك و... كه يكى به طرف بالا و ديگرى بطرف پائين ميل دارد و نيز صفرا و سودا و حرارت و برودت و امثالها.

مقتضاه ظهور الكل بحسب جزئى

كل وحدت مطلقه در هر يك از اين تعينات جزئيه باندازه آن ظهور مى‏كند يعنى باندازه استعداد و قابلية او كه در فيض اقدس و در مقام علم الهى و استجلا معين شده است.

الأسماء النورانيه و الحقايق الكونيه

يعنى هم آن اسماء نورانى مربوط به اسماء تنزيهيه كه مظهر آن ملائكه‌‌‌اند مثل اسم سبوح قدوس و هم حقايق كونيه مربوط به اسماء تشبيهيه كه مظهر موجودات عالم شهادتند. هر دو در اين انسان كامل ظهور مى‏نمايند.

الاسماء الصفاتيه و الفعلية

هم اسماء صفاتى مثل علم و قدرت و حياة و اراده و رحمانيت و رحيميت و هم اسماء فعلى مثل رازق و شافى و...

صورة اعتداليه<