مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله (1) الذى عين الاعيان (2) بفيضه الاقدس (3) الاقدم (4) و قدرها (5) بعلمه فى غيب (6) ذاته و تمم (7) و لطف برش نور التجلى عليها و انعم و اظهرها بمفاتيح (8) خزاين الجود و الكرم عن مكامن الغيوب و مقار العدم (9) و وهب (10) لكل منها ما قبل استعداده فاكرم، و اوجد منها ما كان ممكنا (11) و احكم لذاته (12) باظهار ملابس اسمائه فى القدم و دبرها بحكمته (13) فاتقن و ابرم. فسبحان الذى تجلى بذاته (14) لذاته ، فاظهر آدم (15) و استخلفه على مظاهر اسمائه المنعوته بالعالم و اجمل فيه جميع الحقايق و ابهم (16) ليكون صوره اسمه الجامع (17) العزيز الاكرم و حامل اسرار العليم الاعلم فيدل به عليه فيعلم. و صلى الله على من هو (18) الاسم الاعظم (19) الناطق بلسان مرتبته (20) «انا سيد علولد آدم» المبعوث بالرساله الى خير الامم (21) و على آله و اصحابه المصطفين من العرب و العجم (22) الرافعين بانوارهم استار الظلم (23)، و على وارثيه من الاولياء الكمل السالكين للطريق الامم المطلعين (24) بالحق على الاسرار و الحكم. و بعد فيقول العبد الضعيف داود بن محمود بن محمد الرومى القيصرى (25) مولدا الساوى (26) محتدا، (27) انجح الله مقاصده فى الدارين، فلما وفقنى الله تعالى و كشف على انوار اسراره و رفع عن عين قلبى اكنه استاره و ايدنى بالتاييد الربانى باعلام رموزه و التوفيق الصمدانى باعطاء كنوزه، و ساقتنى الاقدار (28) الى خدمه مولانا الامام العلامه الكامل المكمل، وحيد دهره و فريد عصره فخر العارفين قره عين ذات الموحدين و نور بصر المحققين كمال المله و الحق و الدين، عبد الرزاق بن جمال الدين ابى الغنائم القاسانى، ادام الله على المستفيدين بركه انفاسه و انار بمعارفه قلوب الطالبين و جلاسه، و كان جمله من الاخوان المشتغلين بتحصيل الكمال الطالبين لاسرار حضره ذى الجمال و الجلال، شرعوا فى قراءه كتاب فصوص الحكم الذى اعطاه النبى، صلى الله عليه و سلم، الشيخ الكامل المكمل قطب العارفين و امام الموحدين و قره عيون المحققين وارث (29) الانبياء (30) و المرسلين خاتم الولايه (31) المحمديه كاشف الاسرار الالهيه، الذى لايسمح بمثله الدهور و الاعصار و لا ياتى بقرينه الفلك الدوار محيى المله و الحق و الدين، رضى‏الله عنه و ارضاه و جعل اعلى جنانه موطنه و مثواه، ليخرجه (32) الى الخلق و يبين لهم ماستر من الحقايق و يكشف عليهم ما انحجب من الاسرار و الدقايق، لانه (33) كاد (34) ان ينجلى الحق بالنور (35) الموجب للظهور (36) و قرب ان تنكشف لهم ماستر من الحقايق و يكشف كل مرموز و مستور و حان طلوع شمس (37) الحقيقه من مغربها (38) و بروز عرش الربوبيه من مشرقها (39)، و كان الحق قد اطلعنى على معانيه المتساطعه انوارها و الهمنى بفحاويه المتعاليه اسرارها، و ارانى فى سرى من بشرنى بمعرفتى هذا الكتاب و خصصنى بالعلم به من بين ساير الاصحاب من غير تامل سابق فيه او مطالعه و استحضار لمعانيه، عنايه (40) من الله الكريم و فضلا من الرب الرحيم، لانه هو المويد بنصره من يشاء من عباده و الموفق بالظفر على اسرار مبدئه و معاده، مع تجوال عقول العقلاء حول فنائه و ترجاعهم خاسرين و تطواف فهوم الفضلاء حريم حمائه و تردادهم حاسرين، لكونه منزلا من سماء يحيط بفلك العقل و لا يحاط، و مقاما ينوط بكل ما يناله الفهم و لا يناط، مشيرا بحقايق، عجزت العقول عن ادراكها و كاشفا لدقايق وقفت القلوب عن ذرى افلاكها و حارت اعين ذوى البصائر و الابصار فى عرايس معانيها المتلالئه من وراء الحجاب و شخصت ابصار اهل العلم و الفهم فى محاسن مجاليها المتجليه لاولى الالباب، يحول عقول الخلق حول جنابه و لم يدركوا من برقه غير لمعه من سرابه، سنح (41) لى ان اكشف بعض اسراره على طالبيه و ارفع القناع عن وجوه عرايس معانيه التى فاضت على قلبه المنور و روحه المطهر من حضره العليم الخبير الحكيم القدير، بالتجلى منه عليه و الدنو منه و التدلى اليه (42)، امتثالا لامره و انقيادا لحكمه حيث قال (43): هذه الرحمه التى وسعتكم فوسعوا. و دخولا فيمن قال، تعالى، فيهم : «و مما رزقناهم ينفقون». و اداء لشكره كما قال «و اما بنعمه ربك (44) فحدث» (45). فشرعت فيه مستعينا بالله طالبا لرحمته، ان اقيد بعض ما فتح الله لى فيه و ما استفدت من كتب الشيخ و كتب اولاده (46)، رضوان الله عليهم اجمعين، بعباره واضحه و اشاره لايحه، من غير ايجاد مخل و لا تطويل ممل، شارطا ان لا انزل كلامهم الا على قواعده و لا اتعرض فى معاقده الا باذيال عقايده، بل ابين بحيث يتضح للناظر معنى الكتاب و يعلم ما هو الباطل (47) من الصواب، فيحق الحق و يبطل الباطل من غير اشاره منى (48) و خطاب، مع اعترافى بالعجز و التقصير و اقرارى بانه هو العليم الخبير. و لما كان العلم بهذه الاسرار موقوفا على معرفه قواعد و اصول اتفقت عليها هذه الطايفه، قدمت لبيانها فصولا و بينت فيها اصولا تبتنى قاعده التوحيد عليها و تنتسب هذه الطريقه اليها بحيث يعلم منها اكثر قواعد هذا العلم لمن وفقه الله تعالى و انعم عليه بالفهم، و جعلتها اثنى عشر فصلا: الفصل الاول ـ فى الوجود (49)، و انه هو الحق (50). و الفصل الثانى ـ فى اسمائه و صفاته، تعالى و الفصل الثالث ـ فى الاعيان الثابته و التنبيه على بعض مظاهر الاسماء فى الخارج و الفصل الرابع ـ فى الجوهر و العرض و ما يتبعهما على هذه الطريقه و الفصل الخامس ـ فى بيان العوالم الكليه و الحضرات الخمس (51) الالهيه و الفصل السادس ـ فيما يتعلق بالعالم المثالى و الفصل السابع ـ فى مراتب الكشف و انواعها اجمالا و الفصل الثامن ـ فى ان العالم هو صوره الحقيقه الانسانيه (52) بحسب مراتبها و الفصل التاسع ـ فى بيان خلافه (53) الحقيقه المحمديه و الاقطاب. و الفصل العاشر ـ فى بيان الروح الاعظم (54) و مراتبه و اسمائه فى العالم الانسانى و الفصل الحادى عشر ـ فى عود الروح و مظاهره العلويه و السفليه اليه، تعالى و الفصل الثانى عشر ـ فى النبوه و الرساله و الولايه و وشحتها بغرايب قد من الله بها على و لم ار فى كتب الطائفه شيئا منها و لطايف استنبطها من قواعدهم. و سميت الكتاب بمطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم. و جعلته مشرفا بالقاب المولى المعظم الصدر الاعظم صاحب ديوان الامم دستور الممالك فى العالم مربى ضعفاء العرب و العجم سلطان الوزراء و اكمل من فى عصره من الوراء حاوى الشيم الملكيه مظهر الصفات الرحمانيه مجمع الاخلاق الربانيه اللطيف بعباد الله المتخلق باخلاق الله الذى لم يتشرف مسند الوزاره بمثله فى الصداره و لم يمكن احاطه صفاته بلسان العباره و الاشاره. شعر كملت محاسنه فلو اهدى السنا للبدر عند تمامه لم يخسف و على تفنن واصفيه بحسنه يفنى الزمان و فيه ما لم يوصف اردت له مدحا فما من فضيله تاملت الاجل عنها و قلت الصاحب غياث المله و الحق و الدين، امير محمد بن صدر السعيد الشهيد المغفور المرحوم رشيد الدنيا و الدين، انار الله تعالى، ضريح السلف و ضاعف جلال الخلف و اعز انصار دولته و اعوان رفعته، لازال الحفيظ (55) لجنابه حفيظا و الرقيب المجيب له رقيبا، لكونه متحليا بهذه الاسرار العليه و حاملا للانوار السنيه سالكا طريق الحق متوجها الى مقعد الصدق مدبرا بظاهره نظام العالم مشاهدا بباطنه كمال بنى آدم، فاستحق (56) ان يخلد بخلود ذكره و يحمد بمحامد خلقه و خلقه، ان قرن بعنايته الجسيمه التامه و الطافه العميمه العامه، و نظر اصحابه المخاديم الكرام و قدوه فضلاء الانام، اعزهم الله و حرسهم الى يوم القيام، و كل ناظر فيه (56) بعين الانصاف تاركا طريق الجور و الاعتساف، اذ لا يستفيد بهذا النوع من العلم الا من تنور باطنه بالفهم و جانب طريق الجدل و نظر بنظر من انصف و عدل و انعزل عن شبهات الوهم الموقع فى الخطاء و الخلل و طهر الباطن عن دنس الاغيار و توجه الى الله الواحد القهار و آمن بان «فوق كل ذى علم عليم» و علم قصور العقل عن ادراك اسرار العزيز الحكيم. فان اهل الله انما وجدوا هذه المعانى بالكشف و اليقين لا بالظن و التخمين. و ما ذكر فيه مما يشبه الدليل و البرهان انما جى‏ء به تنبيها للمستعدين من الاخوان، اذ الدليل لا يزيد فيه الا خفاء (57) و البرهان لا يوجب عليه الاجفاء لانه طور لا يصل اليه الا من اهتدى و لا يجده عيانا الا من زكى نفسه و اقتدى. فارجو من الله الكريم ان يحفظنى على الطريق القويم و يجعل سعيى مشكورا و كلامى مقبولا، و اسال الله العون و التوفيق و العصمه من الخطاء فى مقام التحقيق.

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم و به نستعين و الصلاة على خير الانام و خاتم المرسلين محمد و على اله الميامين المعصومين.

هذا شرح و تعليق على كتاب شرح فصوص الحكم للقيصرى

تعلّمت هذا الكتاب بحضرة الاستاذ العلاّمة قرة عيون اولى الفضل و الكرامة الفاضل البارع جوادى الآملى سلّمه اللّه تعالى مقارنا لاسبوع الوحدة الاسلامية بمناسبة اليوم المولود الاكبر السيد الخاتم

سوم/آذرماه 1364 ه.ش

يازدهم/ربيع الاول 1406 ه.ق

از باب براعة استهلال، مصنف خداوند را با فيض اقدس و مقدسش حمد و ثنا مى‏گويد. فيض اقدس از ثوب كثرت كه تنها در مخزن غيب الهى وجود عملى دارند.

الحمد للّه الذى عيّن الاعيان بفيضه الاقدس الاقدم و قدّرها بعلمه فى غيب ذاته و تمّم، و لطّف برشّ نور التجلّى عليها و انعم.

ستايش از آن خداوندى است كه به فيض اقدس پيشين خود اعيانى را وجودى علمى بخشيد و آنان را با علم خويش در مرتبه غيب ذاتش تقدير نمود و كامل كرد و چيزى را فرو نگذاشت. و با فروپاشيدن فروغ تجلى به قامتشان پرده لطافت و نازكى افكند و در نعمت‏خويش مستغرقشان نمود.

مقار العدم:

عدم محض جايگاهى ندارد. منظور، عدم وجود عينى خارجى است.

و وهب لكلّ منها ما قبل استعداده:

فيض او نقصان ندارد. موجودات به قدر استعداد و ظرفيت وجودى خويش از آن بهره مى‏گيرند.

و احكم باظهار ملابس اسمائه فى القدم:

وجودات علمى در فيض اقدس كه هر يك ظهور اسمى از اسماء الهى‏اند، به جهان عين قدم گذاردند و به اسماء الهى در قالب مظاهرشان ظهور بخشيدند.

فسبحان الّذى تجلّى بذاته لذاته فاظهر آدم:

خداوند ابتداء در خويش نظر كرد و آينه آفريد; آنگاه در آينه نگريست و موجودات ديگر آفريد. با تجلّى ذاتش در ذاتش، انسان كامل ظهور يافت كه مظهر جمله اسماء الهى است و او خليفه تام و تمام خداوند در اسماء ظاهره‏اش - كه از عالم غيب به سراپرده ظهور قدم گذارده‏اند - گرديد.

و اجمل فيه جميع الحقائق و ابهم:

يعنى، به نحو بساطت همه حقايق را در امر قرار داد تا صورت اسم «اللّه‏» گردد.

اسرار العليم الاعلم:

عليم، مرتبه فيض مقدس و اعلم، فيض اقدس و خداوند متعال، خود علم است.

فيُدلّ به عليه فيُعلم:

پس به خداوند به اين مظهر تام دلالت‏شود و آنگاه خداوند دانسته شود.

بلسان مرتبته:

كه مرتبه دانيه اوست و در اين مرتبه از ولد آدم مى‏باشد.

و على وارثيه:

كه علاوه بر علم الدراسة، به علم الوراثة هم رسيده باشند.

لطريق الامم:

يا امم معهوده سالك، مراد است تا آن عهد باشد و يا امم به معنى اوطان است و منظور هموطنان در موطن عقل‏اند; يعنى آنانكه در طريق بازگشت‏به موطن اصيل خود همسفر ما هستند.

فلما وفقنى اللّه:

جواب لمّا در صفحه 3 آمده است «سنح لى ان اكشف‏» و چند عامل را در توفيق يافتن به شرح كتاب مؤثر مى‏دانند: عامل اول: توفيق الهى كه با تاييد ربانى خويش پرده‏هاى حجاب را از قلبم برداشت و انوار اسرارش را به من منكشف نمود.

ايدنى بالتاييد الربانى:

ربانى بودن دو جهت دارد: يكى كثير الانتساب بالرّب باشد و ديگر كثير التربية نسبت‏به مردم باشد.

آيه شريفه 79 سوره آل عمران مى‏فرمايد:

«ما كان لبشر ان يؤتيه اللّه الكتاب و الحكمة و النبوة ثم يقول للناس كونوا عبادا لى من دون اللّه و لكن كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب و بما كنتم تدرسون‏»

كه گفته و خواسته پيامبران را از مردم نه تنها بنده خدا شدن كه ربانى شدن آنان مى‏داند: يكى با فراگرفتن كتاب خداوند و ديگر تعليم آن به مردم.

و ساقتنى الاقدار:

عامل دوم: داشتن استاد كامل چون عبد الرزاق كاشانى است.

و كان جملة من الاخوان:

عامل سوم: داشتن شاگردانى ارزنده در راه تحصيل اسرار جلال و جمال حضرت اوست.

الذى اعطاه النبى(ص) الشيخ الكامل:

اين ادّعا را دو نفر كرده‏اند: يكى شيخ اشراق كه مى‏گويد: «در روز عجيبى كتاب حكمة الاشراق را به من دادند به يكباره و اين كتاب را ملا صدرا (ره) قرة عيون اهل... مى‏نامد» و دوم صاحب كتاب فصوص است.

خاتم الولاية المحمدية:

اينكه ابن عربى خاتم ولايت محمدى است از طرف بعضى توجيه و از سوى بعضى نقد شده است. ظاهراً مرحوم سيد حيدر آملى نقد مى‏كنند و مرحوم الهى قمشه‏اى در توجيه آن برخاسته‏اند كه در فص شيثى و ولايت‏بحث‏خواهد شد. خلاصه آنكه خاتم، يعنى از زمان آمدن او تا به حال كسى مثل او نيامده و ولايت‏يا مطلقه است، يا مقيده، مطلقه عدد بردار نيست; چون دو مطلق در كنار هم معنى ندارد، بلكه تفاوت به شدت و ضعف است و امّا مقيّدة تفاوت به عدد خواهد داشت. خاتم ولايت مطلقه امير المؤمنين‏عليه السلام و به لحاظى ولى عصر - ارواحنا فداه - مى‏باشد. ولى خاتم ولايت مقيّده مثل خاتم المجتهدين است; يعنى تا بحال كسى پس از او نيامده و در مورد ابن عربى، ولايت دوّمى ممكن است صادق باشد و به حدس مى‏توان گفت‏به اين زودى هم چنين كسى نمى‏آيد.

و كان الحق قد اطلعنى على معانيه:

عامل چهارم: اين است كه خداوند متعال بدون درس و بحث، مرا به اسرار اين كتاب آگاه ساخت و در سر و نهان مرا به معرفتش بشارد داد و همان خود اعطاء معرفتش بوده است - عناية من اللّه الكريم - در حاليكه عقول عقلا پس از جولان و طواف پيرامون حقايق آن خاسر و حاسر باز گشتند.

لكونه منزلا من سماء:

در زمينه حكمت نظرى فكر به آن نميرسد.

مشيرا بحقايق عجزت العقول:

در زمينه حكمت عملى و كشف و شهود هم خارج از حدّ ادراك است.

يحول عقول الخلق حول جنابه و

لم يدركوا من برقه غير لمعة.

سنح لى ان اكشف:

جواب لمّا در صفحه قبل است فلمّا وفقنى اللّه... سنح لى.

التى فاضت على قلبه:

مطالب كتاب را با دنو و تدلّى بذات حق آموخت و بر قلبش فيضان گرفت نه با درس و بحث و فكر. مبادى تصديقى اين علم شهود است نه فكر; و براهين عقلى و نقلى اينها تنها براى جدا كردن سقيم از صحيح مشهودات است، نه اينكه راه كشف باشند.اگر فيلسوف حركت جوهرى را با زحمت اثبات مى‏كند، عارف حركت‏سنگ و درخت و كوه را مى‏بيند و دليل نقلى هم نمى‏تواند راه اين كشف باشد چون چگونه نمى‏توان از اين عبارات اينها را با دلالت قطعى استفاده نمود.

بعض ما فتح اللّه لى:

اين مطالب دو دسته‏اند: برخى را با فتح و كشف الهى دريافته‏ام و بعضى را از كتب شيخ محى الدين و شاگردانش آموخته‏ام.

بعبارة واضحة:

اين بلاغت در كلام و نوشتار است.

شارطا ان لا انزل:

اين قانون شرح نويسى است كه تا حد ممكن شارح بايد كلام ماتن را با قواعد، تطبيق و تنزيل نمايد اگرچه عبارات نارسا باشد و منظور محقق طوسى هم در شرح بر اشارات اين نكته را متذكر شده كه روش من اين است و البته اين به معنى پذيرفتن و توجيه نظرات ناصحيح ماتن نيست، بلكه منظور، بيان و روشن ساختن اتكاء كلمات بر قواعد است.

ان لا اتعرض فى معاقده:

يعنى، گره‏ها و عقده‏ها را فقط با عقايد و نظرياتشان حل نمايم.

من غير اشارة منى و لا خطاب:

يعنى، نمى‏گويم: من اين را بيان كردم: «بما لا مزيد عليه و يا لم يسبقنى اليه احد» و امثال اين تعبيرات; بلكه آنچنان بيان مى‏كنم كه گويا خود متن باز و گويا شده، نه اينكه من آنرا توضيح داده‏ام.

فى مراتب الكشف و انواعها:

يعنى، انواع مراتب كشف، چون هر مرتبه خود انواعى دارد.

العالم هو الصورة الحقيقة الانسانية:

اگر انسان كامل را باز كنيم همان عالم هستى مى‏شود و انسان، عالم صغير است.

عود الروح:

كه قوس صعود است و از آن به نهى مى‏شود در مقابل امر تعبير مى‏شود كه نزول فيض و قوس نزول است.

جعلته مشرفا بالقاب مولى:

اين از رسوم گذشته بوده كه حقيقة يا تقية كتاب را به ملوك و سلاطين هديه مى‏كرده‏اند و العهدة عليهم!

دستور الممالك:

دستور: وزير.

مظهر الشيم - الذى لم يتشرف:

اين القاب در مورد اولياى الهى به كار مى‏رود و استعمال آنها در مورد اين افراد معلوم نيست صحيح باشد.

كملت محاسنه فلو ابدى السنا

للبدر عند تمامه لم يخسف

و على تفنن واصفيه بحسنه

يفنى الزمان و فيه ما لم يوصف.

اگر او نور و فروغش را بر ماه ظاهر و يا هديه كند، بدر هنگام كامل شدنش هيچگاه خسوف نمى‏يابد; زيرا اگر نور خورشيد به او نرسد از نور ممدوح روشن است. و با همه اينكه وصف كنندگان در هر جهت‏به توصيف محاسن وى مشغولند باز زمان پايان مى‏يابد اما اوصاف او همچنان باقى است.

اردت له مدحا فما من فضيلة

تاملت الاّ جلّ عنها و قلّت

هر فضيلتى از او كمتر بود و او بر آن فزونى داشت.

مديرا بظاهره نظام العالم:

با ظاهر ملكى خود امور اين جهان را به نيكى تدبير مى‏كند و با باطن ملكوتى‏اش به شهود آن جهان مشغول است.

ان يخلد(كتابى) بخلود ذكره:

آنها آنچنان رفتند، كه اسمى از آنها نماند و اين كتابها باقيست!

بمحامد خَلقه و خُلقه:

محمده‏هاى خَلق و ملكى او و خلقى و ملكوتى وى.

و طهر الباطن عن دنس الاغيار:

كه مرتبه‏اى بالاتر از دنس اقذار است، بلكه از هر غيرى جز خدا بايد پاك باشد اين قسمت درباره عقل عملى است. اما «و من تنور باطنه بالفهم‏» كه هوشمندى و استعداد است و دورى از جدل و وهم‏گرايى كه با قوت و حاكميت عقل همراه است، به عقل نظرى مربوط است.

الواحد القهّار:

به بيان مرحوم علاّمه طباطبايى مقام احديت است; چون واحد قاهر است جا براى ديگرى نمى‏گذارد.

و آمن بان فوق كل ذى علم عليم:

كسى كه چنين باورى دارد خفض جناح و تواضع دارد و ديگر به فكر خود و همكيشان و همدرسان خود اعتماد نمى‏كند.

فان اهل اللّه وجدوا هذه المعانى بالكشف و اليقين:

راه عرفان كشف و شهود است و در كشف كه ارتباط با عين خارجى است، اشتباهى وجود ندارد. علم اليقين و عين اليقين اشتباه دارد; چون آنجا معلوم غير از خارج است و لذا گاهى با خارج تطبيق مى‏كند گاهى نه، ولى حق اليقين كه همان عين خارج شدن است ديگر اشتباه ندارد بلكه او، خود، خارج و ميزان سنجش حق و باطل است، و اين تنها در مورد معصومين‏عليهم السلام صادق است و حتى در مورد زيد بن حارثه كه به عين اليقين رسيد، صادق نمى‏باشد.

چون عرفان كشف و شهود است، برهان و نقل جز بارى بر او نخواهد بود. عقل در حد تصديق و تصور است و نقل هم در حدّ كلمات و مفاهيم و اينها هيچگاه خارج را نشان نمى‏دهند. اگر عارف به عالَم مفاهيم و علم حصولى باز گردد و يا بخواهد براى اهل علم حصولى چيزى بيان كند به برهان و نقل روى مى‏آورد و آنكه هيچگاه به اينجا بر نمى‏گردد و هميشه در محو است، ديگر نيازى به برهان ندارد. و ميزان بودن برهان و نقل هم در حد كليات است از اينرو موافقت آنها لازم نيست; چون عقل و نقل در همه جزئيات كشفى ميزان ارائه نمى‏دهد و تنها نبايد آن كشف و شهود با كليات عقل و نقل مخالف باشد.

لا يجده عيانا الاّ من زكّى نفسه:

در علوم حصولى كه مربوط به اين جهان است، تزكيه نقش ندارد ولى وجدان و شهود عينى به تزكيه نيازمند است.

و كلامى مقبولا:

«انّما يتقبل اللّه من المتقين.»

عمل با تقوى قبول مى‏شود «لن ينال اللّه لحومها و لا دماءها و لكن يناله التقوى منكم‏»

پس تقوى به خدا مى‏رسد و انسان متّقى و عمل با تقوى، يعنى حقّ; پس اگر كلامى حق بود مقبول است و گرنه هر چند كه صاحبش متقى باشد با تقوى‏ نيست و به خدا نمى‏رسد.

الفصل الاوّل: فى الوجود و انّه هو الحقّ:

الوجود من حيث هو هو:

ماهيات علاوه بر آنكه براى اتصاف به وجود به حيثيتِ تعليلىِ وجود نياز دارند، حيثيتشان تقييديه هم هست; يعنى وجود مجازا به ماهيت مى‏خورد نه حقيقتاً و وجود موجودات، مقيده و خاص هم باز حيثيت اطلاقى ندارند و تنها وجود مطلق است كه به حيثيت تعليلى و تقييدى نياز ندارد. يعنى وجودى كه ذاتاً مفهوم وجود از او انتزاع مى‏شود و بر او قابل حمل است من حيث هو هو.

و اطلاق او هم اقوى الاطلاقات است زيرا شيئى كه اعم المفهومات است اطلاقش را با كوچكترين قيدى مى‏بازد و عين همان قيد مى‏شود، شيئى با شجر، عين شجر است و با دريا، عين دريا; ولى وجود مطلق با هر چيز خود اطلاق مى‏شود و هيچگاه عين ديگرى نمى‏شود «فى السماء اله و فى الارض اله‏» با اينكه «هو معكم اينما كنتم‏» و داخل فى الاشياء ولى لا بالممازجه است، باز از هيچ چيز رنگ نمى‏پذيرد. و ذهنى و خارجى، كلى و جزئى، وحدت و كثرت و... هم قيد او نيست نه مقيد به اطلاق است تا لا بشرط قسمى شود و نه به تقييد تا بشرط شى‏ء شود.

تقسيمات وجود در فلسفه:

الوجود اما واحد و اما كثير، اما ذهنى و اما خارجى، اما حادث و اما قديم، امّا علة و امّا معلول و... است و در هيچ يك، وجود من حيث هى موضوع نيست، بلكه ماهيت است كه تكثر مى‏يابد... مثار كثرة است... الموضوع قد تكثرا.

اذ كلّ منهما نوع من انواعه:

يعنى مرتبه‏اى از مراتب وجود هستند و خود آن وجود من حيث هى نيستند.

لا هو كلى - و لا عام:

كلى و جزئى و عام و خاص در اصطلاح مترادفند كه به طور مختلف در علوم مى‏آيند.

و لا واحد بالوحدة الزايدة:

وحدت وجود مطلقه زايده نيست; يعنى موجود و ماهية له الوجود نيست، بلكه خود عين وجود و وجود هم عين وحدت است.

و لا كثير:

يعنى، كثير به كثرت زايد; چون كثير حقيقى در خارج وجود نمى‏يابد.

بل يلزمه هذه الاشياء بحسب مراتبه:

گرچه مراتب با تشكيك قابل تطبيق است ولى مقصود مصنف ابتدا اينست كه ثابت كند وجود خارجى و ذهنى و... غير از وجود من حيث هى است.

فيصير مطلقا.... من غير حصول تغير فى ذاته:

خاصيت وجود اطلاقى آن است كه با همه هست ولى خود است و غير از آنهاست.

ليس بجوهر:

جوهر دو تعريف دارد در يكى ماهيت‏بكار رفته در ديگرى خير پس در يكى، سه جهت‏با وجود اطلاقى مباينت دارد و در يكى دو جهت. جوهر، موجود است ولى وجود نه، و جوهر در خارج است نه در ذهن; و وجود من حيث هى در خارج مقابل ذهن نيست. و جوهر ماهيت است ولى وجود خير.

من غير حصول التغيير فيه:

چون وجود مطلق كه اطلاق، عنوان مشير اوست نه قيد، با همه چيز خودش هست و هيچگاه وصف غير را نمى‏پذيرد.

و ليس بعرض:

عرض هم ماهيت است و يا موجودى كه هم وجودش زايد بر اوست و هم نياز به موضوع دارد.(اين استدلال‏ها بر اساس شكل ثانى است.)

لا بامر يغايره عقلا او خارجا:

ماهيت گرچه در خارج وجودى زايد ندارد و در خارج عين وجود است ولى به اعتبار عقلى غير از وجود و مغاير آن است (و ساير ممكنات وجودشان در خارج زايد بر ذاتشان است) ولى وجود مطلق نه در عقل و نه در خارج وجودش به امرى زايد و مغاير يست‏بلكه عنوان موجود - بدون هيچگونه حيثيت تقييدى و تعليلى بلكه از مقام ذات او انتزاع و بدون هيچ قيد و حيثيتى - بر او حمل مى‏شود.

موجود قبله بالذات:

اگر عرض مفارق باشد موضوعش، ذاتاً و زماناً بر او تقدم دارد و اگر عرض لازم باشد موضوعش به او تقدم ذاتى دارد ولى اگر وجود مطلق بخواهد موضوعى مقدم بر خود چه زماناً و چه ذاتاً داشته باشد; چون آن موضوع بايد مقدم به او باشد، تقدم وجود بر وجود لازم مى‏آيد.

و ايضا وجودهما زايد عليهما... زايدا على نفسه:

اين جمله زايد است; چون تكرار همان مطلب قبل است كه جوهر و عرض بر خلاف وجود مطلق، وجودشان زايد بر ذاتشان است. در بعضى نسخ ضمير «عليهما» را با «رادّه‏» به عرض و موضوع برگردانده‏اند، با اينكه كلام در موضوع نيست.

و لانه ماخوذ فى تعريفهما:

اين عبارت اشكال مشترك بين جوهر و عرض بودن وجود را بيان مى‏كند: چون وجود در تعريف هر دو ماخوذ است، بايد اعم از هردو باشد نه مساوى آنها; زيرا اگر با جوهر يا عرض مساوى باشد در تعريف ديگرى قابل اخذ نيست; پس اعم از آنها و غير آنهاست. وجود چون عرض خاص و عام نيست در تعريف رسمى جوهر و عرض ماخوذ نيست گرچه عرضى عام; يعنى ما ليس بذاتى هست و در تعريف هم نمى‏توان حدّى اخذ كرد; زيرا جنس و فصل هم نيست; بنابراين تعريف شرح الاسمى خواهد بود.

و ليس امرا اعتباريّا:

در اين قسمت گويا مصنف اصل اصالت وجود را مفروغ‏ عنه مى‏گيرد و تنها توّهم اعتبارى بودنِ آنرا نفى مى‏كند و ديگر بر اصالت وجود، استدلالى اقامه نمى‏كند در حاليكه در تمهيد چندين دليل بر اصالت وجود اقامه نمود.

لتحققه فى ذاته:

اين استدلال مصادره به مطلوب نيست چون اصالة الماهوى ماهيت من حيث هى را نه موجود مى‏داند نه معدوم و براى آن من حيث هى تحققى قائل نيست (مثلا مى‏گويند ماهية مكتسبه تحقق دارد). بنابراين مى‏توان استدلال نمود كه اگر وجود، تحققى نداشته باشد و اعتبار محض باشد، هيچ چيز تحقق نخواهد داشت و چون در خارج بدون اعتبار معتبرى و حتى بدون وجود معتبرى تحقق و واقعيت داريم; پس وجود، اعتبار محض نيست.

الظالمون:

قرآن كريم منكرين خدا را ظالم مى‏داند و چون قول به اعتباريت وجود نفى خداوند و وجود مطلق خواهد بود از قائلين به «ظالمون‏» تعبير نموده است.

كان اللّه و لم يكن معه شى‏ء:

در بعضى عبارات «و الآن كما كان‏» آمده است ولى ما (استاد) در جوامع روايى آنرا نيافتيم.

و كون الحقيقة بشرط الشركة امرا عقليا:

در اينجا مصنف استدلالى مى‏كند كه تمام نيست و از استدلال به وجود كلى طبيعى گرفته شده در آنجا مى‏گويد: «طبيعت‏بشرط الشركة اعتبارى است ولى طبيعت لابشرط كه همان كلى طبيعى است، ديگر اعتبارى نيست‏». در اينجا هم ميفرمايند: «اگر وجود بشرط شى‏ء اعتبارى باشد دليل آن نيست كه وجود لا بشرط و مطلق اعتبارى باشد». نقول: «اگر وجود اعتبارى نيست و اصالة و واقعيت دارد هيچ نوعش اعتبارى نيست‏بشرط شى‏ء آن وجودات خاصه‏اند و اعتبارى نيستند و بشرط لاى آنهم كه مجردات يا مقام احديت است واقعيت دارد و همينطور لا بشرط و بشرط الشركة هم وجود منبسط است. پس اين استدلالى است كه نه خصم به آن راضى است و نه صحيح‏».

و هو اعم الاشياء:

در اينجا بعضى اوصاف ثبوتى وجود را مى‏شمارند، اول آنكه اعم الاشياء است و هيچ شيئى از تحت‏شمول وجود بيرون نيست مگر اينكه چيزى مهمل باشد، زيرا نقيض وجود كه عدم است، خود، تحت پوشش وجود است; زيرا اين عدم تا وجود نداشته باشد اولاً، امتياز پيدا نمى‏كند از وجود، و ثانياً احكامى هم پيدا نمى‏كند، و عدم مطلق و عدم مضاف با او از يكديگر منحاز مى‏شوند و هر يك حكمى دارند.

هر چيز وقتى در ذهن آمد وجود ظاهر مى‏شود و به حمل شايع، وجود مى‏گردد گرچه به حمل اولى عدم باشد و اگر در ذهن هم نيايد كه لا شى‏ء است پس، وجود به اعتبار ظهوراتش در جميع اشياء اعم الاشياء است.

امتناع احدهما و امكان الآخر:

عدم مضاف مانند وجودش، ممكن است و عدم مطلق ممتنع (و عدم شريك البارى هم مفهومى ممكن است).

فهو المحيط به:

محيط حقيقى به اشياء; يعنى وجودى كه بر ظاهر و باطن اشياء احاطه دارد يعنى همه جا و همه چيز را فرا گرفته و همه چيز ظهور او هستند و حتى عقل و هر چه در آن است هم ظهور اوست.

فهو مفهومها:

و از آن وجود براى موجودات و از آن جنس و فصل براى ماهيات و مقدم آنهاست.

بل هو عينها:

بلكه بالاتر، وجود عين ذات موجودات است و موجودات بدون وجود، ذاتى نخواهند داشت.

اذ هو الذى يتجلى فى مراتبه:

اين نكته كه وجود مطلق عين ذات موجودات است‏به اين معنى نيست كه او پائين مى‏آيد و با موجودات يكى مى‏شود بلكه به هويت مطلقه و مقام ذات او دسترسى نيست و او در مراتب نازله‏اش عين موجودات است و در مرتبه‏اى وجود علمى و در مرتبه‏اى وجود عينى است.

فلا واسطة بين الوجود و العدم:

معتزله به خاطر حلّ دو اشكال بين وجود و عدم به واسطه‏اى به نام ثبوت قائل شدند: يكى، مساله امكان عالم در ازل و ديگرى علم ازلى بارى تعالى به معدومات. و به اين منظور قائل شدند كه موجودات و ممكنات قبل از وجودشان ثابت هستند و در عالم نشئه ثبوت متعلق به علم ازلى واجب تعالى و موصوف به وصف امكان هستند و ديگر مشكلِ وجودِ امكان بدون موصوف و علم بدون معلوم پيش نمى‏آيد. حال با اثبات اين مطلب كه وجود اعم الاشياء است و هر شيئى تحت‏شمول وجود است، ديگر بين وجود و عدم، واسطه‏اى به نام ثبوت نخواهد بود تا اشياء قبل از وجود تحت پوشش آن باشند. اما در نظر معتزله بين موجود و معدوم حتى واسطه وجود ندارد (يعنى سه نوع پديده مستقل باشد و ثابتاتى در عرض وجودات.)

(معتزله بين وجود و عدم واسطه قائل شده‏اند، يعنى همين وجود خارجى در علم حق ثبوت داشت نه وجود، ولى واسطه بين موجود و معدوم يعنى حقايقى باشند كه موجود نباشند ولى ثابت‏باشند را هيچكس قبول ندارد.«استاد)»

و المهية الحقيقية:

با اثبات اينكه بين وجود و عدم واسطه‏اى نيست اين اشكال كه ماهيات كه نه موجودند و نه معدوم پيش مى‏آيد; براى حلّ اشكال مى‏فرمايند ماهية اعتبارى كه ليست الاّ هى كه اعتبارى محض است و اصلاً شى‏ء نيست تا تحت پوشش وجود باشد. و اما ماهيات حقيقية (خاصة ) مثل شجر كه تحت پوشش وجود مطلق هستند و خود ظهورى از وجودند (وجود علمى و عين ثابت) گرچه نسبت‏به وجود خاص خود و عدم خاص خود (لا بشرطند) و بين آن دو قرار دارند.

و لا ضد له و لا مثل:

وجود، ضد و مثل ندارد (شيئى كه مفهومى مطلق است; چون با هر وجودى باشند رنگ آنرا مى‏پذيرد، لذا در مقابل وجود ديگر قرار مى‏گيرد و ضد آن مى‏شود ولى وجود مطلق چون رنگ نمى‏پذيرد، ضد هم نخواهد داشت.) چون مقابل وجود عدم است (كه امر وجودى نيست) زيرا ضدان و مثلان دو امر وجودى‏اند; پس، اضداد و امثال همه تحت پوشش وجودند. چنانكه امير المؤمنين (ع) در آن كلام بلند مى‏فرمايد: «و ب... الاضداد عرف ان لا ضدّ له‏» و از اين لطيف‏تر آنكه وجود نقيضان را هم در خود دارد; يعنى وجود و نفى اشياء چون در مثال «زيد فى الدار و زيد ليس فى المسجد» وقتى اين حدود و قيود «فى الدار» و «فى المسجد» برداشته شود، چيزى جز وجود و عدم نمى‏ماند. اين قيود گرچه تناقض را رفع مى‏كند به خاطر نبودن وحدت در جهت و مكان و امثال آن ولى وقتى اينها در مقياس وجود مطلق كه همه قيدها و حدود در آن كنار مى‏روند قرار گيرد زيد موجود و زيد معدوم مى‏ماند و هر دو در وجود مطلق قرار مى‏گيرند.

(اقول: در مثال روشن‏تر مى‏توان چنين گفت مثال «زيد فى الدار» و «عمرو ليس فى الدار» وقتى حدّ زيد و عمرو برداشته شود و در آن وجود مطلق داخل فى الاشياء هضم شود، جمع بين متناقضين آشكارتر است.)(استاد نسبت‏به اين مثال فرمودند: «اگر زيد و عمرو بر داشته شود ديگر قضيه‏اى نميماند».)

اگر اين مسئله درست‏باشد، اشكال فلسفه هم حل مى‏شود.

بيان ذلك: در فلسفه موضوع علم موجود است و از آن به وجود تعبير مى‏شود، پس از بيان مقدمات و مبادى به تقسيمات وجود مى‏رسند - الوجود اما واحد و اما كثير، سپس مى‏گويند: «من احكام الكثرة الغيرية و غيرية ذاتى متقابل نام دارد و آن چهار قسم است و يكى تناقض است‏يعنى سلب و ايجاب‏». خوب! چطور فلسفه كه موضوعش وجود است عدم را تحت پوشش گرفت؟ اينجا رشته بهم خورده است ولى با بيان فوق اين اشكال مرتفع مى‏شود.

لوجود اضدادها و تحقق امثالها:

اى لوجود اضداد تمام حقايق و اشياء غير از وجود.

و به يتحقق الضدان... بل هو الذى يظهر:

ضدان و مثلان كه در دو امر وجودى‏اند با وجود تحقق مى‏يابند. نه اينكه وجود، موضوعى براى آنها باشد بلكه همين وجود، عين آنهاست.

اذ كل منهما يستلزم سلب الآخر:

هر يك از ضدين مستلزم سلب ديگر است و نيز هر يك از مثلين. استحاله اجتماع ضدين و مثلين از مبادى علوم هستند ولى مبدء المبادى استحاله اجتماع نقيضين است. ضدين اجتماعشان به اجتماع نقيضين بر مى‏گردد; زيرا وجود ضد يعنى فرض نبود ضد ديگر و وجود آن طرف هم يعنى وجود آن با فرض نبود اين يكى.

پس، اجتماع ضدين اجتماع نقيضين را در بر دارد و وجود كه اضداد را در خود جمع كرده است‏يعنى جمع بين نقيضين هم نموده است; چون هر كدام را با فرض سلب ديگرى در عين وجود ديگرى دارد.

و اختلاف الجهتين انما هو باعتبار العقل:

آن اختلاف جهات (كه منظور همان وحدات ثمانيه‏اى است كه شرط تحقق تضادند) در خارج و در وجود مطلق كه همگى در آن جمع است، به وحدت مى‏گرايد; زيرا اگر گفته مى‏شود (زيد موجود و عمرو معدوم مثلا يا زيد فى المسجد و زيد ليس فى الدار) يكى از اين دو حالت (طرف وجود) ظاهر است و حالت ديگر (طرف عدم) باطن است در حاليكه ظهور و بطون هر دو مظاهر وجود مطلق هستند و در آنجا ديگر اين اختلاف از بين مى‏رود و اجتماع نقيضين تحقق مى‏يابد.(اين مطلب اختلاف الجهتين پاسخ اشكالى است كه در تحقق تضاد وحداتى را مى‏شمارند كه اگر يكى از آنها نباشد تضاد تحقق نمى‏يابد و ما هر تضادى كه مى‏بينيم يكى از اين وحدات را ندارد پس اجتماع متضادين نخواهد بود پاسخ مى‏دهند كه چرا اجتماع متضادات در وجود مطلق هست زيرا اين اختلاف در وحدات در وجود مطلق معنى ندارد.)

باعتبار العقل:

يعنى عقل است كه در وجود مطلق و سعى و يكپارچه چنين تفاوتهايى را اعتبار مى‏كند و نسبت‏سلب و ايجابى بين قضايا برقرار مى‏كند و اگر اين اعتبار عقلى كنار رود آنچه مى‏ماند يك وجود واحد سعى و گسترده است; يعنى اين ظهور و بطون كه منشا اين اختلافات جهات است‏بدون لحاظ عقل و در خارج واقعيتى ندارد.

و اما فى الوجود:

اى الوجود المطلق فى عين الوجود.

و جميع الصفات الوجودية:

چنانكه گفته شد صفات وجودى متضاد همگى در خارج و در وجود مطلق بوحدت مى‏گرايد.

و الصفات السلبية:

اگر گفته شود در وصف متقابل وجودى را در داخل وجود مطلق قرار داديد ولى در تناقض يك وصف وجودى است و ديگرى عدمى چطور وجود و عدم را در وجود مطلق داخل كرديد پاسخ مى‏دهند كه: عدم اينجا عدم مطلق نيست‏بلكه عدم مضاف است كه بوجود بر مى‏گردد.

فكل من الجهات... عين باقيها:

جهاتى كه در اعتبار عقلى متغاير محسوب مى‏شوند در وجود مطلق عين يكديگر هستند.

يجتمعان ايضا فى العقل:

همينكه دو طرف نقيض در عقل هستند و عقل در مورد آنها حكم مى‏كند دليل است كه دو طرف وجود دارند و الاّ عقل نسبت‏به يك موجود و يك معدوم حكم نمى‏تواند بكند.

و لكونهما مجتمعين فى عين الوجود:

عقل هم خود از مراتب وجود مطلق است و چون اين تضادها در وجود مطلق بوحدت مى‏گرايد و قابل اجتماع است در عقل هم مى‏توانند مجتمع شوند.

و عدم اجتماعهما فى الوجود الخارجى:

اين هم جواب اشكالى است كه اگر عقل چون مرتبه‏اى از وجود مطلق است محل اجتماع متضادات است وجود مادّى خارجى هم بايد چنين باشد پاسخ اين است كه اين حكم بنحو موجبه كليه نيست‏براى قابليت انسان براى علم لازم نيست همه انسان‏ها عالم باشند بلكه يكى كافيست. اينكه وجود مطلق مى‏تواند مجمع اضداد باشد با همين وجود عقل اثبات مى‏شود و وجود مادى چون جزئى است و محدود است و آن سعه و شمول را ندارد نمى‏تواند مجمع اضداد باشد.

و لا يخفى منظور از اجتماع متناقضين وجود و عدم مضاف است ولى وجود مطلق هيچگاه با نقيض و رفع خود كه عدم مطلق است قابل اجتماع نمى‏باشند و اين مطلب از بحث «و لا له انتهاء و الاّ لكان معروضا للعدم فيوصف بضدّه‏» استفاده مى‏شود.

و لا يقبل الانقسام و التجزى:

وجود مطلق بسيط است و هيچ نوع تجزى و تركيبى را نمى‏پذيرد نه عقلى از جنس و فصل و نه خارجى از ماده و صورت و نه كمّى بصورت ثلث و ربع و چون جنس و فصل ندارد، حدّ و برهان هم ندارد.

و لا يقبل الاشتداد و الضعف:

اشتداد و تضعّف نمى‏پذيرد چون ايندو فقط در اعراض هستند يا اعراض حال در قار و يا حال در غير قارّ; مثل حركت.

و لا الزيادة و النقص:

شدت و ضعف هم ندارند چون شدت و ضعف در مراتب وجود مطلق است مثل جسميّت و حركت در زمان كه همان ظهور و خفاء است در جسم ظاهر است و شديد و در حركت‏خفاء است و ضعيف.

نقول: استدلال به عدم اشتداء و تضعّف به اينكه چون شدت و ضعف ندارد چنين است ابتر است و وجهى ندارد اشتداد و تضعّف را فقط به اعراض اختصاص دهيم.

و هو خير محض:

وجود خير محض است و اينجا خير بحسب نظام ارزشى و اخلاق و عرفان عملى كه امرى اعتبارى است نمى‏باشد بلكه خير يعنى كمال وجودى، چنانكه در استدلال بر اصالة الوجود «لانه منبع كل شرف‏» چنين است.

و قوامه بذاته لذاته:

او هم قائم بذات است و هم مقوّم خير است‏بنابر اين «قيوم‏» خواهد بود.

و ليس له ابتداء... و لا له انتهاء:

به ازلية وجود مطلق (خداوند) يك دليل روشن مى‏آورند كه اگر ازلى نباشد و از عدم بوجود آمده باشد معلوم مى‏شود وجودش از خودش نيست و از ناحيه غير آمده است و اين منافى با وجوب اوست و براى ابديت او دو دليل مى‏آورند كه اين هر سه را بر ازلية هم مى‏توان اقامه نمود. اول و دوم: آنكه اگر وجود مطلق معدوم بوده بعدا موجود شده است و يا بعكس دو حالت دارد يا با حفظ همان عدم و يا وجود سابق، وجود يا عدم يافته اين اجتماع نقيضين است‏يعنى اجتماع وجود مطلق و عدم مطلق كه هيچ جهت وجودى ندارد و محال است و اگر نه آن وجود يا عدم رفتند و بجايشان عدم و وجود آمد اين انقلاب ذات است. (و اسوء الانقلابات است و اشكال انقلاب اين است كه در انقلاب حد مشترك لازم است‏يا چيزى تبديل به چيزى شود و در انقلاب وجود بعدم يا عدم بوجود و نيز در انقلاب ماهيتى كه ماهيتى بماهيتى تبديل شود حد مشترك وجود ندارد.«استاد)» چون اينجا ماهيتى نيست كه متصف بوجود و عدم شود بلكه بدون حدّ مشتركى خودشان بهمديگر انقلاب يافته‏اند.

اما اينكه اگر بخواهد وجود مطلق ازلى نباشد ممكن خواهد بود چون بايد علتى به او وجود دهد در طرف ابديت هم جارى است زيرا اگر موجود مطلق بخواهد منقطع شود; يعنى وجودش عين ذاتش نيست و ممكن است و الاّ چيزيكه وجودش عين ذاتش است هيچگاه از وجود جدا نمى‏شود.

لرجوع كل ما ظهر فى الشهادة:

لاحاطته بالاشياء:

دليل اول به علم خداوند احاطه وجودى وجود مطلق است‏به همه اشياء بنابراين علم حضورى و شهودى هم كه بآنها دارد.

و حصول العلم لكل عالم:

شبيه استدلال انّى است كه موجودات ديگر كه عالم هستند هم هرچه دارند از او دارند و معطى شى‏ء فاقد شى‏ء نمى‏شود; پس اولى به عالميت است‏بلكه تمام اين اوصاف و كمالات متقوم به او و عين ذات او هستند و كمالات ديگر موجودات بالعرض از آن هاست و ذاتيشان نيست.

و الارادة:

اراده در كتب شيخ الرئيس بمعنى علم گرفته شده ولى چون صفات الهى مفهوما با هم مختلف هستند مورد اشكال واقع شده و مرحوم صدر المتالهين نظر خودشان بر اينكه اراده ابتهاج ذاتى خداوند است مستقر شده و مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى هم در بحث طلب و اراده كفايه همين را فرموده‏اند.

بل هو الّذى يظهر بتجلّيه و تحوّله :

يك مرتبه بالاتر اينكه تمام اوصاف ديگران تجلّيات اوست پس خداوند صفات كمال را به ديگران اعطا ننمود بلكه خودش در آنها تجلى نمود.

فيصير تابعا للذوات:

يعنى تجلى و فيض خداوند تابع ذوات و مستفيض‏ها مى‏باشد ولى آن هويت مطلقه و مقام ذات متبوع على الاطلاق است. فيض خداوند در يك نشئه تابع علم حق است و در نشئه ديگر تابع عين و ذوات خارجى است.

و هو حقيقة واحدة لا تكثر فيها:

در فلسفه يك بحث در مسائل اولى فلسفه است كه در آن محمول عين موضوع است و موضوع مسئله هم همان موضوع علم است مثل الوجود واحد و الوجود يساوق الشيئية و الوجود اصيل و يك بحث در تقسيمات وجود است مثل الوجود اما ذهنى و اما خارجى، الوجود اما واحد و اما كثير و...

پس وحدت وجود هم در مسائل اولى فلسفه است و هم در مسائل تقسيمى زيرا اينها دو نوع وحدتند، وحدت اولى نفسى است كه مساوق با وجود است و دوّم نسبى است كه قسم است و قسيم كثير.

در اول بحث گفتند «و لا واحد بالوحدة الزايدة على ذاته‏» ولى واحد بوحدتى كه عين ذات است را نفى نكردند و حال آن وحدت نفسى را اثبات مى‏كنند كه مقسم وحدت مقابل كثرت است.

و تعيّنها و امتيازها بذاتها:

ذات در مقام هويت مطلقه هيچ تعينى ندارد زيرا آنجا غيرى نيست تا تعين از او را بخواهد. (بنابراين سالبه به انتفاى موضوع است) و همين تعيّن خود وصفى است كه تحت پوشش آن حقيقت است آنجا فكر را هم راهى نيست و فقط مى‏دانيم چنين چيزى هست و ليس الاّ. بلى در مراتب نازله وجود مطلق تعين پيدا مى‏كند مثل مرائى كثيره.

اصل جميع التعينات الصفاتية و الاسمائيّة:

و هى عين ذاتها الاحدية:

در آن مقام هويت مطلقه وصف وحدت هم نيست مثل ساير صفات و اين وصف در مرتبه احديت است.

ايضا عينها بوجه:

و غيرها بوجه عين اوست در مرتبه ظهورش و غير اوست در مرتبه ذاتش.

اذ به يدرك الاشياء:

چون خاصيت نور ظاهر بذاته و مظهر لغيره بودن است. همان دلايل در علم خداوند در اينجا هم هست كه اولا او خالق همه چيز است پس نور همه از اوست و ثانيا همه نورها از اوست و باو متكى است.

حقيقته غير معلومة لما سواه:

هيچكس را به حقيقت و ذات او راهى نيست نه نبى و نه ولىّ و تنها خودش بخودش عالم است‏به علمى كه هيچ تعيّنى را براى او نمى‏آورد. حديث مروى «ما عرفناك حق معرفتك‏» را گرچه ما در كتب روايى نيافتيم ولى برهان و عرفان سند او هست ند!

لان كلا منها عرض:

اينكه كون و حصول و... تعريف او باشند همه محظور معنوى دارد و هم محظور لفظى.

اما محظور معنوى آنكه اين مفاهيم عرضى هستند (و مصداق ذاتى ندارند) و حقيقت‏خارجى و لذاته. چون حقيقت‏خارجى جوهر و عرض نيست. و محظور لفظى آنستكه در تعريف لفظى معرّف بايد اشهر و اجلى از معرف باشد و اين عناوين از وجود اجلى نيستند.

و ان كان معلوما بحسب انّيته:

يعنى اينقدر كه آن حقيقت وجود تحقق و عينيّت دارد روشن نيست نه بيش از آن.

و الوجود العام المنبسط على الاعيان:

مجموع فيض‏ها فيض منبسط است و ذات او سبوح و قدّوس از آنستكه او مجموع اين فيض‏ها باشد اين فيض منبسط گسترده كه همه مقيدها در داخل او هستند ظل خداوند است و وجود عينى و ذهنى مشاهد ما ظل آن فيض منبسط هستند و بنابراين ظل الظل وجود مطلق.

انبساط وجود اول در علم است و سپس در عين به اين جهت كه قيد فى العلم را آورد و منظور علم بمعنى ذهن كه ظل الظل است نيست‏بنابراين ظل بلا واسطه علم است و ظل مع الواسطة عين ولى اين فيض خود لا بشرط قسمى است كه اطلاق قيد اوست ولى مقام احديت‏بشرط لا است.

الم تر الى ربك كيف مد الظلّ (45 فرقان):

ظاهر اين آيه اشاره به همين شمس ظاهرى است، پيامبران هم رسالتشان مانند خورشيد است تا ظلمت جهل و شرك را از ميان ببرند; ولى بحسب باطن مراد شمس وجود مطلق است. ظل فيض منبسط و دليل بودن شمس يعنى هر مرتبه از مراتب وجود مرتبه پايين‏تر را هدايت مى‏كند.

الاسماء الالهية:

النعوت الربانية:

صفاتى كه تدبير خلق و جهان با آن‏ها صورت مى‏گيرد مثل رازق و شافى.

لسان الانبياء:

كه لسان هدايت است و تشريع و لسان اولياء، لسان هدايت تكوينى.

الى عين جمعه:

كه انسان‏ها را بسوى عين جمعش مى‏خواند و بعضى هم به جمع الجمع مى‏رسند و رسول اكرم حشرش به مقام احديت است مى‏تواند استفاده شود.

مرتبة الوهية:

مى‏تواند مقام واحديت‏باشد.

انه بهويته مع كل شى‏ء:

مفاد آيه شريفه «هو معكم اينما كنتم‏» (4 حديد) و بيان امير المؤمنين (عليه السلام) تا «داخل فى الاشياء لا بالممازجة‏» ذات است كه با همه چيز است ولى محور اتّحاد مرتبه ذات نيست‏بلكه مرتبه فيض است چنانكه در زيد قائم و زيد ناطق و زيد عالم در همه موضوع خود زيد است ولى بحسب اتحاد موضوع و محمول در اول اتحاد قائم است‏با صفت و مقام فعل زيد و ناطق متحد است‏با ذات ناطقية و عالم متحد است‏با ذات.

بظهوره فى ملابس اسمائه:

ضار و نافع در لباس اسماءند و در اسماء مخفى. فيض در دنيا در لباس اسماء و صفات ظهور مى‏كند ولى در آخرت لباس را مى‏كند و فيض خود ظهور مى‏كند.

فكونه عين الاشياء:

خداوند وجود مطلق يك مرتبه غيريت محض دارد كه مقابل ندارد و آن غيب الغيوب است كه در آنجا ديگرى نيست پس عينيت و غيريت معنى ندارد و همينطور غيب و بطونى كه در مقام ذات است ولى غيب مقابل شهود و بطون مقابل ظهور و غير مقابل عين از اسماء هستند و داراى مقابل. پس سه مرتبه و درجه است‏يكى مرتبه بطون و غيب مطلق كه غيب الغيوب و هويت مطلقه است (و غيب ذات به صورت سلب تحصيلى است نه موجبه معدوله يا سلب محمول.) ديگرى (دوّم) الظاهر مطلق است كه درجه دوّم از تعين است و در درجه سوّم ظهور و بطون فعلى است كه در همه جايى ظهورى دارد و بطونى.

مصنف در اينجا فرمود «و نبه ايضا انه عين الاشياء بقوله و هو الاول و الآخر» و سپس در مقام تفصيل بر آمد كه «فكونه عين الاشياء بظهوره...» ولى آنگاه فرمود «و كونه غيرها باختفائه‏» بدون آنكه در حدود مطلب مقدمه‏اش را كه بيان اسماء دال بر غيريت است و بايد در قبال «نبه ايضا انه عين الاشياء» بصورت «نبّه ايضا انه غير الاشياء بقوله...» باشد بيان نمايد. (و اين كوتاهى است از ايشان.)

فى عالمى العلم و العين:

يعنى فيض اقدس و مقدّس.

باختفائه فى ذاته:

اختفاء و غيريت‏خداوند كه در مقابل ظهور و عينيت وى قرار دارد در درجه اوّل و مرتبه اولش مربوط بصفات است و دون ذات يعنى صفات خداوند و وجود مطلق (وجود مطلق در مرتبه صفاتش) از همه نقص‏ها و محدوديت‏ها بدور است و مغاير با همه محدودها و نقص‏ها.

و ايجاده للاشياء:

اختفاء ديگر مربوط به مقام فعل است وجود مطلق با اظهار موجودات و اشياء در آنها مخفى است. خودش مخفى است و فعلش ظاهر.

و اعدامه لها:

و در قيامت كبرى لباس را از تن بدر مى‏آورد و بدون پوشش اسماء و صفات فيض گسترده‏اش ظهور مى‏كند (يعنى خودش در مرتبه فيض منبسط) در آنجا عريان نيست‏بلكه با حجابى رقيق كه اسم هو الواحد القهّار است ظهور مى‏كند و قهر مطلقش همه تعيّن‏ها را در خود فرو مى‏برد و همه را «لا شى‏ء» مى‏كند.

و فى الصغرى:

برزخ و قيامت صغرى يا از آخرت است كه در اين صورت اشياء از ظهور بغيب منتقل مى‏شوند ولى در قيامت كبرى از شهادت و غيب به لا تعين مى‏رسند... و اگر برزخ را از دنيا بدانيم چنانكه شواهد نقلى دلالتى دارد انتقال از صورتى بصورتى خواهد بود در يك عالم. و در اين جهت‏بين موت طبيعى و ارادى تفاوتى نيست و حكمشان يكسان است.

فالمهيات:

اسماء و صفات ابتداء در علم و سپس در عين و خارج ظهورشان ماهيات مى‏باشند (و وجودات مقيّده) و بر طبق حديث كنز: «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف‏» بجهت‏حب الهى در اظهار آيات و روايات خود در آنها ظهور نمود بحسب استعداد و قابليت آنها و اين كثرتها ايجاد شد ولى مرتبه ذات و هويت را اين كثرتها از وحدت حقيقى و اطلاقى‏اش خارج نمى‏كند.

و هو يدرك الحقايق:

اين ذيلى است مربوط به علم خداوند كه بيانش گذشت. علم تفصيلى واجب بما عدا را بعضى خارج از ذات بقضايا قلم يا عقل اول دانسته‏اند ولى مصنف مى‏گويد علم واجب بما عدا عين ذات اوست همچنانكه علم او بذات خودش چنين است. و بيانش آنستكه كه اشياء عين ذات واجبند در مرتبه ظهور و تجليات و ظهورات او هستند نه موجودات مستقل تا علم بانها جداى از ذات باشد پس همچنانكه خود اشياء عين ذات هستند علم حق تعالى هم به آنها عين ذات حق تعالى است ولى «و هو بكل شى‏ء عليم‏» از صفات ذات است و او در مرتبه صفات ذات بكل شى‏ء عليم است. اين جمله «لان تلك الحقايق ايضا عين ذاته ... و ان كان غيرها» بيان خوبى براى قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى‏ء منها» است.

و لا يدرك غيره:

ولى ذات و حقيقت‏حق تعالى معلوم غير نيست زيرا هيچ موجودى را احاطه بر او نيست و اين عدم قدرت بر درك او برهان و دليل ندارد و اين آيات نهى است چون او خارج از تصور و ادراك است و از او تصورى نيست تا استدلال به عدم ادراك او توان نمود.

يحذّركم اللّه نفسه:

يعنى ذاته نه عقابه و امثال آن.

اللّه نور السماوات و الارض:

در صفحه 351 ميفرمايند اين نور آن وجود منبسط است: «فان الرحمة العامة هو الوجود العام لجميع الاشياء و هو النور المذكور فى قوله تعالى «اللّه نور السماوات و الارض‏» الذى به يظهر كل شى‏ء من ظلمة عدمه‏».

و كنت‏سمعه و بصره:

يعنى در مقام فعل سمع و بصر ولىّ شود و مى‏گويند اين اولين مرتبه ولايت است.

لو ولّيتم بحبل لهبط على اللّه:

حديث نبوى است از طريق عامّه.

تنبيه للمستبصرين بلسان اهل النظر:

در مقدمه كتاب گفتند براهينى كه در عرفان مطرح است تنها بارى بر دوش اين علم هستند زيرا راه عرفان راه برهان نيست راه كشف و شهود است اين استدلال‏هاى عقلى حجاب‏هاى حصولى را بر طرف مى‏كنند ولى بارى از دوش عارف در راه شهود بر نمى‏دارند و تنها مى‏توانند براى مستبصرين و كسانيكه با برهان سر و كار دارند نفعى داشته باشند حال با لسان برهان براى تنبيه مستبصران استدلالاتى ذكر مى‏كنند: استدلال‏هايى براى اينكه:

«الوجود واجب لذاته‏» ذكر مى‏كنند و براى نفى وجود ممكن ولى در اين راه موانع بسيار است اعتباريه وجود تباين وجودات تشكيك در مراتب همه را بايد پاسخ گفت در اين تنبيه پس از استدلال تنها اعتباريت وجود را رد مى‏كنند و اشكالات ديگر در تنبيهات بعدى پاسخ گفته مى‏شود.

اذ لو كان ممكنا لكان له علة:

اين استدلال بصورت يك قياس استثنايى است كه اگر ممكن باشد وجود مطلق بايد علت داشته باشد ولى وجود علت ندارد پس ممكن نيست و با استدلال بر اينكه علت‏بايد موجود باشد (زيرا معدوم نمى‏تواند اثر كند و ايجاد معلول نمايد.) و وجود علت‏بايد بر وجود معلول مقدم باشد ثابت مى‏شود اگر وجود ممكن باشد محذور دور لازم مى‏آيد زيرا علت وجود كه بايد خود سابق در وجود باشد موجود است پس معلول كه بايد مؤخر از علت‏باشد در رتبه علت آمد و تقدم شى‏ء بر نفس كه محذور است پيش مى‏آيد اگرچه خود دور كه در صورت تعدد وجودهاست لازم نمى‏آيد پس تالى كه علت داشتن وجود است‏باطل است فالمقدم كه ممكن بودن وجود است مثله.

لا يقال:

اين استدلال بنا بر اصالت وجود است ولى اگر وجود را اعتبارى بدانيم ديگر علت او لازم نيست موجود باشد سابقا تا تقدم شى‏ء بر نفس لازم آيد يعنى ممكن است تلازم مقدم و تالى انكار شود. (و گفته شود اگر وجود اعتبارى و ممكن باشد نيازى بعلت ندارد.)

لانا لا نسلم:

پاسخ آن است كه امر اعتبارى و حتى عدم هم احتياج به علت دارد عدم معلول چنان نيست كه با وجود علت هم بتواند باشد بلكه علت عدم معلول عدم علت است پس وجود اگر اعتبارى هم باشد احتياج بعلت دارد كه علتش همان معتبِر است و بدون معتبِر وجود اعتبارى نخواهد بود و اگر آن معتبر هم اعتبارى باشد لازم مى‏آيد در خارج هيچ واقعيتى نباشد و اين همان سفسطه است و اصل التحقق در خارج آن را نفى مى‏كند اين همان

«كيف و بالكون عن استواء

قد خرجت قاطبة الاشياء»

است. پس با نفى سفسطه اصل التحقق اثبات مى‏شود و سپس با استدلال به عدم امكان معلول بودنش وجوب آن ثابت مى‏گردد.

اذ الماهيات منفكة عن الوجود:

غير از وجود عدم است و ماهية عدم كه نبود صرف است پس ميماند ماهيت، ماهيت هم بدون وجود و من حيث هى ليست الاّ هى و اعتبار محض است‏بنابراين بدون اصالت وجود سفسطه و انكار واقعيت‏خواهد بود.

و تعلق الشى‏ء نفسه:

يا تحقق الشى‏ء نفسه: اين اشاره به برهان شيخ اشراق است كه اگر وجود اصل باشد «لكان للوجود وجودا و له وجودا آخر الى غير النهاية‏» چنانكه اگر وحدت يك امر حقيقى باشد خود وحدت دارد يعنى از آن وحدت انتزاع مى‏شود و آنهم اگر حقيقى باشد هكذا الى غير النهاية پاسخ اينست كه وجود اصيل است و واقعيت دارد بنفسه لا بوجود آخر. اينجا اشكال ديگرى هست كه مطرح نشده.

و لانّ طبيعة الوجود من حيث هى:

اين استدلال ديگرى است‏با كمك دليل اول باين بيان كه در خارج ما وجود واجب داريم (بصورت يك اصل مسلّم مورد قبول خصم) و با وجود واجب طبيعت وجود در خارج تحقق پيدا كرده است زيرا كلى طبيعى در خارج با وجود فردش محقق مى‏شود (و چون اين فرد واجب است‏حقيقت وجود هم واجب خواهد بود) و طبيعت وجود اگر بخواهد ممكن باشد همان دور محظور لازم مى‏آيد چون بايد علت داشته باشد و علتش سابق بر خودش موجود باشد.

نتيجه:

لكن لا بوجود زايد:

(چون اگر بوجود زايد باشد بايد علتى آنرا اعطا كرده باشد و ديگر واجب نخواهد بود.)

تنبيه آخر:

الوجود ليس بجوهر و لا عرض:

اين استدلال هم بر وجوب وجود بصورت شكل ثانى است (اين استدلال به صورت شكل اول هم بيان شده ولى چون صغرى موجبه نيست‏شرط صحت‏شكل اول را دارا نيست: ليس الوجود بجوهر و لا عرض و كل ما ليس بجوهر و لا عرض واجب فالوجود واجب.) كه حد وسط محمول در حدّين است ولى اين استدلال و استدلال بعدى نفى امكان ماهوى مى‏كند چون ممكن بامكان فقرى هم جوهر و عرض نيست (پس جوهر و عرض نبودن لازم اعم وجوب است).

و ايضا الوجود لا حقيقة له:

اين استدلال چهارم از راه تسلسل است كه اگر وجودى زايد باشد بر ذات وجود و عين حقيقت او نباشد پس او هم نياز به وجودى دارد آن وجود ديگر هم وجودش زايد بر اوست فيتسلسل پس وجود عين حقيقت وجود مطلق است و كل ما هو كذلك فهو واجب بذاته فالوجود واجب بذاته.

نقول: اشكال اين استدلال آنست كه تنها وجوب ذاتى را اثبات مى‏كند نه وجوب را بالضرورة الازلية چون ممكن بامكان فقرى هم ما دام الذات وجودش عين ذاتش است.

فان قلت: الوجوب نسبة:

اشكال اينستكه «كبرى‏» را قبول نداريم كه «كل ما لا حقيقة له زايدة على نفسه فهو واجب بذاته‏» چون وجوب و امكان گرچه ذاتى باب برهان و خارج محمول هستند ولى خارج محمول نفسى نيستند بلكه نسبى‏اند يعنى وقتى شى‏ء نسبت‏به وجود سنجيده مى‏شود وجود يا براى او ضرورت دارد يا خير. پس براى اتصاف شى‏ء بوجوب متعدد لازم است‏بخلاف مثل شيئى كه مفهوم شى‏ء بدون هيچ نسبت زايدى بر شيئى حمل مى‏شود، بنابراين در مورد خود «وجود مطلق‏» كه تعدد نيست و تغايرى نيست‏بين او و وجود چون شى‏ء و نفس تغايرى ندارند نمى‏توان گفت وجود براى وجود مطلق ضرورت دارد.

قلت:

دو جواب داده شده و شايد بتوان جواب‏هاى ديگرى هم داد يكى از قيصرى است و ديگرى از مرحوم شيخنا الاستاذ فاضل تونى در تعليقه. قيصرى پاسخ مى‏دهد اگر تغاير بين دو شى‏ء حقيقى باشد جهت و كيفيت نسبت‏بين آنها هم حقيقى است ولى اگر تغاير اعتبارى باشد كيفيت نسبت‏بين آنها هم اعتبارى است مثلا بين عالم و معلوم تضايف است كه از اقسام تقابل است و تقابل هم از احكام غيريت است اگر غيريت عالم و معلوم حقيقى باشد تقابل و نسبتشان هم حقيقى است ولى در علم شى‏ء به نفس چون تغاير اعتبارى است نسبت هم اعتبارى است. در ما نحن فيه هم هكذا.

پاسخ ديگر: از مرحوم فاضل تونى كه متخذ يا مطابق با فرمايش آخوند در اسفار است اينستكه:

ضرورت و امكان گاهى جهت قضيه هستند و گاهى خير و اينجا از قسم دوم است. مى‏گفتند شى‏ء اگر اقتضاى وجود داشته باشد واجب و اگر اقتضاى عدم داشته باشد ممتنع است آخوند مى‏فرمايد آنها در مورد عدم باشكال پى بردند كه ممتنع لا شى‏ء است نه شى ء تا اقتضا داشته باشد بنابراين آنها ابتدا بلسان عرف مى‏گفتند وجود يا واجب است‏يا ممتنع.

ولى در درجه بالاتر ممتنع شى‏ء و وجود نبود لا شى‏ء بود. آخوند مى‏فرمايد ما همين مطلب را در مورد وجود مى‏گوييم كه وجود نمى‏تواند اقتضاى وجود داشته باشد و وجود مقتضاى وجود نيست چون اقتضا يعنى عليت و معلوليت و وجود معلول خود نيست پس اينكه وجود شى‏ء اگر اقتضاى وجود داشته باشد لذاته واجب است و الاّ ممكن است صحيح نيست‏بلكه بايد گفت وجود يا مستقل است‏يا رابط وجود مستقل واجب است و روابط ممكن و استدلال آنرا هم مى‏توان همان تسلسل قرار داد كه اگر وجود مطلق مستقل نباشد نياز بوجود ديگرى و علتى دارد - الى ان يتسلسل. خوب بنابراين وجوب بمعنى استقلال در وجود است و شدت وجود، و امكان ربط و ضعف وجود است و ديگر مسئله نسبت و تغاير مطرح نخواهد بود. به بيان ديگر اگر وجود از چيزى بدون هيچ حيثيت تقييدى و تعليلى انتزاع شد واجب و الاّ اگر به حيثيت تقييديه يا تعليليه‏اى نياز داشت ممكن است.

يستدعى التغاير مطلقا:

يعنى چه حقيقى و چه اعتبارى اگر تغاير حقيقى باشد وجوب هم نسبتى حقيقى خواهد بود و اگر تغاير اعتبارى باشد تقابل و نسبت هم اعتبارى خواهد بود.

عند تصور الشى‏ء نفسه:

منظور از تصور علم است و علم به نفس هم حضورى خواهد بود. (در علم ذات بذات تضايف نيست از اينرو استفاده از برهان تضايف در اتحاد عاقل و معقول مورد تامل است.)

و ايضاً كل ماهو غير الوجود:

اين استدلال ديگرى است‏بر اينكه الوجود واجب لذاته و چون حد وسط اينجا غنى است‏با برهان سابق فرق مى‏كند ولى اين برهان هم از تسلسل استمداد مى‏كند.

فهو غنى فى ذاته:

تا اينجا صغرى است كه خود بصورت يك قضيه است و خلاصه صغرى اينست كه الوجود من حيث هو غنى فى ذاته و كبرى و كل ما هو غنى فى ذاته فهو واجب فالوجود من حيث هو واجب.(اما اينكه چطور الوجود من حيث هو غنى فى ذاته با استفاده از برهان تسلسل حل مى‏شود).

فان قلت:

مستشكل در مقابل استدلال مستدلّ برهانى را در عرض اقامه مى‏كند و در نتيجه منع استدلال مستدل مى‏كند و در قيقت‏بصورت معارضه به مقابله برمى‏خيزد و برهان مستشكل باين شكل است:

الوجود من حيث هو كل طبيعى و كل كلى طبيعى فهو محتاج الى افراده فالوجود من حيث هو محتاج الى افراده.

پس وجود غنى فى ذاته نشد و صغرى منع شد و در نتيجه وجوب وجود مطلق ابطال گرديد. حال مستدلّ بايد برهان مستشكل را پاسخ گويد.

قلت:

پاسخ مستشكل اينست كه كلى طبيعى در كبرى شما اگر كل طبيعى ماهوى است كه شامل ماهيات ممكنه مى‏شود در اين صورت حد وسط در قياس شما متكرر نيست چون كلى طبيعى در صغرى مطلق است و در كبرى كلى طبيعى ما هوى ست‏بنابراين قياس شما باطل است (و الاّ كليت كبرى را قبول نداريم) و اگر كلى طبيعى كبرى مطلق است كبرى باطل است.

لان الممكنات من شانها ان توجد و تعدم:

ممكنات و ماهيات ممكنه نسبت‏به وجود و عدم على السواء هستند ولى وجود من حيث هو چنين نيست‏بنابراين وجود كلى طبيعى ماهوى نيست.

و ليتامّل فى قوله تعالى ليس كمثله شى‏ء:

اگر وجود هم مثل ماهيات ممكنه من شانها توجد و تعدم يعنى ممكن باشد لازم مى‏آيد وجود مثل داشته باشد و مثلش ماهية باشد در حاليكه «ليس كمثله شى‏ء».

بل لا ندّ:

اينجا يك مرحله بالاتر مى‏روند كه كلى طبيعى على اى حال چه ماهوى و چه كلّى طبيعى يعنى اطلاقى محتاج بافراد خود نيست زيرا كلى طبيعى معروض است و افراد عارض او هستند و هميشه معروض بايد مقدم بر عارض وجود داشته باشد پس اگر بخواهد موخر از عارض خود باشد دور لازم مى‏آيد.

سواء كان العارض منوعا او مشخصا:

يعنى چه عارض فصلى باشد و معروض ما طبيعت جنسى باشد و چه عارض عوارض كمى و كيفى و معروضش طبيعت نوعى باشد بايد اين طبيعت جنسى و فصلى قبل از عارض موجود باشند.

و الحق ان كل كلى طبيعى فى ظهوره مشخصا فى عالم الشهادة:

در بيان مطلب مصنف از بحث‏حكمى بلسان اهل حكمت و نظر به عرفان مى‏رود و مى‏گويد كلى طبيعى به افراد خود و عارض‏ها نيازمند نيست چون اگر اين عارض‏ها نبود و بعدا مى‏خواست ايجاد شود شبهه پيش مى‏آمد كه كلى طبيعى براى تحقق خود در خارج نيازمند به اين عارض‏هاست و حال آنكه اين عارض‏ها تحقق و وجود دارند و همان مبدئى كه كلى طبيعى را ايجاد نمود اين عارض‏ها را هم تحقق داد ولى اين عارض‏ها ظهور و خفا و شهود و غيب دارند و تبدّل مى‏يابند; ولى اين روش صحيح بحث نيست كه هر جا بحث كم آمد از جاى ديگر بياوريم!

لا فى تحققه فى ذاته:

پس كلى طبيعى در اصل تحققش به افراد و مشخصات نوعى و صنفى نياز ندارد بلكه در ظهورش در لباس نوع و صنف و فرد نيازمند است.

و حق اينستكه جنس بدون فصل قابل تصور نيست و الاّ اگر بخواهد بدون فصل لحاظ شود خود نوع متصور خواهد بود جنس يعنى يكى از اينها. بقول حاجى «بين ذا و ذا» پس ابتدا يك طبيعت نداريم آنگاه، مشخص و منوع بلكه با فصل است كه جنس نشات مى‏گيرد. يعنى جنس و فصل هر دو عارض همند يكى عرض خاص و ديگرى عرض عام. چندين كلى يعنى ما يقال فى جواب ما هو و من هو و كيف هو و كم هو همگى ذاتى آن ذات هستند ولى خود وجود هيچيك از اينها نيست.

بيان:

گفته شد در اين قسمت‏يعنى اشكال و جواب اخير در مورد كلى طبيعى شارح قيصرى از روش استدلال حكمى به عرفان منتقل شد و پاسخ را به طريق اهل عرفان داد نه اهل نظر و اين بدان جهت است كه خود در اوّل بحث اشاره نمودند كه «الدليل لا يزيد فيه الاّ خفاء و البرهان لا يوجب عليه الا جفاء» عارف مى‏گويد وجود كلى سعى اطلاقى است ولى فيلسوف جز كلى طبيعى ماهوى چيزى ندارد و كلى سعى را اصلا نمى‏تواند بفهمد چيست و كلى طبيعى مفهومى و ما هوى هم كه محتاج بافراد است و جز در قالب افراد تحقق ندارد اينجاست كه عارف چاره‏اى جز پريدن براه عرفان ندارد البته اين ضعف از مبنى است‏يعنى مبناى مشاء حقيقت وجود را متباين مى‏داند بين افراد آن وحدتى نمى‏يابد ولى حكمت متعاليه بر اساس وحدت حقيقت وجود و تشكيك بخوبى مى‏تواند ادعاى عرفان را برهانى نمايد.

بل الامر بالعكس اولى:

يعنى اينكه طبيعت جنسى علت‏باشد براى نوع و فرد.

و الجاعل للطبيعة طبيعته اولى بها(منها):

يعنى آن مبدئى كه طبيعت جنسى را ايجاد نمود همان مبدء اولى است كه اين طبيعت را تحقق بخشد و آن تعينات و مشخصات نوعى و فردى را ايجاد نمايد. چون «ايضا» مطلب را از گذشته بريده است نمى‏توان بجاى بها «منها» آورد و مطلب را بگذشته مربوط كرد و چنين تفسير نمود كه جاعلِ طبيعت، اولى‏ است از تعينات براى تحقق بخشيدن طبيعت.

بضم ما يعرض عليها من النوع والشخص:

من بيان است‏براى ما.

و جميع التعينات الوجودية راجعة الى عين الوجود:

اين مرحله بالاتر است كه نه تنها تعيّنات و مشخصات نوعى و فردى مورد نياز وجود نيستند بلكه اصلا آنها عين وجودند.

تنبيه آخر:

استدلال ديگرى است‏به اينكه الوجود واجب لذاته:

و لا شى‏ء من الوجود المطلق:

اينجا وجود مطلق يعنى الوجود مطلقا. و چون وجود يا ممكن است‏يا واجب با نفى امكان وجوب اثبات مى‏شود.

لا يقال:

اشكال اينست كه وجود دو قسم است ممكن و واجب وجود واجب قابل عدم نيست ولى وجود ممكن قابل عدم هست پس كلية كبرى استدلال را قبول نداريم.

لانا نقول:

پاسخ آنستكه آن وجودى كه قابل عدم است وجود ممكن است كه ظهور وجود مطلق است نه خود وجود مطلق و آن چيزى كه غير قابل عدم است عين وجود مطلق است پس كلية كبرى كه عين وجود لا يقبل العدم صحيح است و وجود ممكن هم كه يقبل العدم نه اينكه وجودش عدم مى‏شود بلكه يعنى اضافه‏اش بماهيت از بين مى‏رود و به وجود مطلق مى‏پيوندد.

و هو من اعراض الوجود الحقيقى:

از باب «من و تو عارض ذات وجوديم‏».

و ايضا:

پاسخ ديگر به لا يقال آنستكه اگر وجود بخواهد قبول عدم كند چون قابل بايد با مقبول همراه باشد لازم مى‏آيد كه وجود و عدم باهم جمع شوند و اين اجتماع نقيضين است پس آنچيزى كه در عدم پذيرى ممكنات با عدم جمع مى‏شود ماهيت ممكن است نه وجود ممكن پس وجود هيچگاه عدم نمى‏پذيرد.

لا يقال:

اجتماع نقيضين محال است‏يعنى وجود و عدم با يكديگر جمع نمى‏شوند وجود در عين حاليكه وجود هست عدم پذير نيست ولى چه مانعى دارد وجود ما حدّى داشته باشد و وجود با پايان يافتن و رسيدن بحدّ فناء بپذيرد و پس از آن عدم باشد ديگر نه اجتماع نقيضين است و نه انقلاب چون انقلاب هميشه در جائى است كه حد مشترك باشد و اينجا در موطن وجود و عدم هستند و يكى از شرايط تناقض وحدت موطن است. اينجا در اين موطن وجود است پس از به اتمام رسيدن در موطن بعدى عدم مى‏آيد.

لانا نقول:

شما پذيرفتيد وجود و عدم يكجا جمع نمى‏شوند ولى در مورد ماهيت كه ما گفتيم مى‏تواند معروض عدم قرار گيرد نه به اين معنى است كه عدم خود واقعيتى است و مى‏تواند به ماهيت وارد شود گرچه بخاطر محذور اجتماع نقيضين به وجود وارد نمى‏شود زيرا اين مطلب واقعيت قائل شدن براى عدم است‏بلكه در مورد ماهية منظور ما اينستكه ماهية مى‏تواند وجود را از دست‏بدهد همين و بس! و از اينجا پاسخ شما كه مى‏گوئيد وجود فناء بپذيرد و عدم بيايد روشن مى‏شود چون طبق توضيح فوق معنى كلام شما اين خواهد بود كه وجود وجود خود را از دست‏بدهد و اين چيزى جز سلب شى‏ء از نفس و انقلاب وجود بعدم كه اسوء الانقلابات است نمى‏باشد.

و ايضاً امكان عدمه:

دليل ديگر بر اينكه وجود نمى‏تواند قابل عدم باشد اينكه قابليت عدم يعنى امكان عدم را داشتن در ذات خود و چون وجود ذاتا اقتضاى خود را دارد (و الاّ موجود نبود) اگر بخواهد اقتضاى عدم را هم داشته باشد لازم مى‏آيد يك چيز هم اقتضاى خود را داشته باشد و هم اقتضاء و امكان عدم خود را.

و فى الحقيقة:

در مرحله بالاتر، ممكن هيچگاه انعدام نمى‏پذيرد و كلية كبرى ما به حال خود باقيست كه «الوجود لا يقبل العدم لذاته‏» بلكه فقط ظهور و خفا مى‏پذيرد.

كالافراد الخارجية التى للانسان:

حكما چون وجود را كلى طبيعى ماهوى دانسته‏اند و يك مفهوم داراى افراد كثيره آنرا قابل انعدام دانسته‏اند در حاليكه كلية وجود كلية اطلاقى و سعى است‏يعنى يك وحدت شخصى است و لا غير و افرادش تجليات و تعينات او هستند كه اضافه بماهيات شده‏اند و در واقع منسوب الى الوجودند نه اصل الوجود. و گرچه اين اضافات معدومات صرف نيستند و اعتبار محض كثانية ما يراه الاحول نمى‏باشند ولى از نسبة الوجود هم تجاوز نمى‏كنند مثل عكوس مرايا و نقش‏هاى در آيينه و انعدامشان از بين رفتن اضافات و پيوستن‏شان به اصل الوجود است.

تفريع:

در اين بخش به ابطال تشكيك و اينكه وجود يك حقيقت واحدة شخصى است مى‏پردازند:

لا يكون عرضا عاما لها:

وجود عرض عام براى افراد كه خارج از ذات آنها باشد نيست آنچنانكه كلى طبيعى عرض عام براى افراد خود است. زيرا افراد حقيقى ندارد و عرض عام بودن فرع حقايق متكثره بودن وجود است.

ايضا الوجود من حيث هو هو:

وجود به وجودات خاصه حمل مى‏شود و حمل هوهوية است نه تغاير محض است و نه هويت محض بنابراين يك جهت اتحاد لازم است و يك جهت مغايرت و ما به الاتحاد وجود است و ما به الاختلاف هوية وجودات خاصه است پس وجود مطلق عين وجودات خاصه است در وجود. بنابراين تغاير بين وجود مطلق و افراد نيست.

الا ان يطلق لفظ الوجود:

تنها در يك صورت بين وجود مطلق و افرادش تغاير است و آن در صورتى است كه وجود مشترك لفظى باشد بين افراد و آنها حقايق متباينه باشد و اين را وجدان ما رد مى‏كند و ما بالوجدان مى‏يابيم كه وجود در افرادش يك حقيقت است.

و ما يقال:

ان قلت: وجود داراى افرادى است كه آنها باهم در تقدم و تاخر و جوهريت و عرضية و شدة و ضعف متفاوت است‏بنابراين وجود بر افرادش با تشكيك محمول است اين صغرى و كل ما هو مقول بالتشكيك لا تكون عين جهة شى‏ء و لا جزؤه يعنى تشكيك در ذاتى نيست چون اين اختلاف و يا تفاوت در ذات يعنى جنس و فصل است كه لازم مى‏آيد آن ماهيتى (فردى) كه اين مقدار زايد را ندارد تحت اين جنس يا فصل داخل نشود و از تحت ماهيت‏خارج شود و اگر تفاوت خارج از ذات است كه تشكيك در ذاتى نمى شود بلكه در اعراض خواهد بود اين بيان كبرى است نتيجه اينكه فالوجود لا يكون عين جهة افراده و لا جزؤها.

فان ارادوا:

پاسخ اشكال آنست كه: اين اختلافات بحسب وجود نيست‏بلكه بحسب نسبت وجود بماهيات است و خارج از وجودات است‏يعنى با بخش اين وجودات مضاف به يكديگر به دست مى‏آيد نه از اصل وجود.

و لان المقول على سبيل التشكيك:

مقول يعنى محمول وجوديكه در اين افراد محمول است كليت مفهومى ندارد و هر چيزى كه مشكك است و با تشكيك حمل مى‏شود بايد كلى باشد فالوجود لا يكون مشككا.

و لان ارادوا به انها يلحق الوجود:

پس اختلاف‏هاى ذكر شده به حسب اصل الوجود نيست‏بلكه بخاطر اضافه وجود به ماهيات است و هر جا اختلاف باشد تشكيك در همانجا راه مى‏يابد بنابراين تشكيك در اصل وجود نيست و در وجودات مضافه بماهيات است‏يعنى در ظهورات وجود و اين ضررى بوحدت شخصى وجود ندارد و اهل ... هم به اين قائل هستند.

و تحقيق ذلك:

مى‏فرمايد آنچه در خارج است ظهور خارجى وجود است و آنچه در عقل است ظهور ذهنى وجود است نه اصل الوجود و از جمله آنچه در ذهن است مفاهيم كلى است كه به افرادش على نحو التشكيك حمل مى‏شود پس تشكيك و حمل كلى به افراد متحد الحقيقة على نحو الاختلاف فى الشدة و الضعف در كلى سعى و اطلاقى كه اصل الوجود است نيست‏بلكه در اين كلى مفهومى است كه در عقل و ذهن است و مظهرى از وجودند نه اصل الوجود.

قيل انه اعتبارى:

اعتبارى بودن وجود بلحاظ اين مفهوم كلى ذهنى است نه آن وجود اطلاقى سعى.

كونه عين مهية افراده:

اصل الوجود عين حقيقت و هويت افرادش است چون كليت اطلاقى و سعى دارد و در اين شمول تشكيكى نيست‏بلكه آن وجود من حيث هو يك حقيقت واحد است كه در افرادش تفاوتى ندارد.

كما ان الحيوان:

تنظيرى مى‏كنند و مثالى مى‏آورند براى تبيين اين مسئله كه چگونه يك امر واحد باعتبارات مختلف داراى احكام مختلف است و چگونه وجود، باعتبار عين حقيقت افرادش است‏بدون تفاوتى و از طرفى با ظهورش در مهيات مختلف تشكيك مى‏يابد.

باعتبار طبيعته فقط:

هر جزئى غير از كل است‏بنابراين حيوان غير از نوع انسان و حيوان ناطق است و نمى‏توان گفت الانسان حيوان.

وباعتبار اطلاقه:

از طرف ديگر همين حيوان وقتى لا بشرط و بصورت جنس لحاظ شود قابل حمل است‏به نوع.

و باعتبار عروضه على فصول الانواع:

و در مقايسه با فصل عرض عام فصل است چنانكه فصل عرض خاص جنس است.

و هكذا الامر فى كل:

هر چيزى كه به افرادش با تشكيك حمل مى‏شود باعتبار اينكه جزء حقيقت آن است قابل حمل نيست و باعتبار اطلاقش قابل حمل است. همينطور هم وجود كه باعتبار اطلاقش قابل حمل بر افراد مقيده است چون هر مطلق عين مقيد است البته نه حملى كه منادى به نوعى غيريت است ولى كلى مفهومى كه لا وجود له الاّ فى العقل و خود ظهورى از وجود است‏به اين افراد قابل حمل تشكيكى هست امّا مرتبه لا بشرط قسمى و نيز بشرط لايى و بشرط شى‏ء (احديت و واحديت) قابل حمل نيستند. پس يك وجود باعتبارهاى مختلف يا عين افراد بود و يا قابل حمل تشكيكى بود و يا اصلا قابل حمل نبود.

بشدة الظهور فى قار الذات:

البته بنابر حركت جوهرى در جواهر هم حركت هست و قار الذات نيستند.

كما ان التفاوت بين الافراد الانسان:

تشبيه ديگرى مى‏كنند به انسان كه تشبيه وجود بماهيت است‏براى وضوح بيشتر مطلب.

ليس فى نفس الانسانية:

مى‏فرمايند انسانيت در همه افراد يك حقيقت است و تفاوتى ندارد يعنى انسانيت در زيد و عمرو و بكر تفاوتى ندارد و هيچ شدت و ضعف و تشكيكى در آن نيست ولى خواص انسانيت در افراد انسان با اختلاف ظهور مى‏كند و چون هيچ تشكيكى در ذات نيست و در امور خارج و بيرون از ذات است پس تشكيك در اصل انسانيت نيست‏بلكه در افراد است و آنچيزى كه به اختلاف به افراد حمل مى‏شود آن كلى مفهومى است ولى اين اختلاف در افراد هيچگاه موجب نمى‏شود انسانيت عين حقيقت افراد نباشد با اينكه اختلاف در افراد هست ولى نه بجهت اين نفس الانسانية بلكه از طرف آن مفهوم محمول على الافراد همينطور هم اختلاف در افراد وجود و ظهور خواص وجود على التفاوت در افراد موجب آن نمى‏گردد كه اصل الوجود خارج از ذات افراد قرار گيرد و عين حقيقت افراد نباشد زيرا تفاوت در ظهور خواص است نه در اصل الوجود با اينكه بيشترين تفاوت در افراد انسان هست ولى هم در نسانيت‏شريكند و انسانيت عين حقيقت آنهاست.

فلو كان مخرجا للوجود... لكان مخرجا للانسانية:

و لكن التالى باطل فالمقدم مثله، به صورت يك قياس استثنايى تنظيم شده است.

من الاملاك:

جمع ملك.

كنت ترابا:

چون تراب استعداد و قابليتى را دارد ولى كافر هيچ نوع كمالى را قابل نيست.

بررسى ادلّه وجود اطلاق سعى:

ببينيم آيا توانسته‏اند مهمترين مسئله را كه موضوع عرفان است ثابت كنند يا خير زيرا وقتى ثابت‏شد الموجود المطلق موجود با يك قياس اقترانى مى‏توان وجوب آنرا ثابت نمود كه الوجود المطلق ليس بقابل للعدم و كل ما هو لا يقبل العدم واجب بذاته فالوجود المطلق واجب بذاته و با اثبات وجوب وجود مطلق اثبات وحدت آن و انه لا شريك له آسان است.

قبلا بايد دانست كه «الوجود المطلق‏» امرى نيست كه قابل اثبات نباشد بلكه مفهومى قابل درك است گرچه اكتفاى آن ممكن نيست زيرا آنچه به برهان در نمى‏آيد و قابل اقامه برهان نيست جزئى است مثل زيد موجود زيرا در ناحيه تصور بايد تصور ما از كليات خمس باشد و در ناحيه تصديق از قضاياى محصوره كليه باشد تا بمنطق راه يابد و اما وجود مطلق گرچه كلى نيست ولى يك شخصى است كه كليات را در بر مى‏گيرد و از هر كلى قويتر است پس نمى‏توان گفت وجود مطلق با برهان قابل اثبات نيست.

اما آيا نيازى به اثبات آن هست‏يا خير؟ در اينجا سه مسئله روشن است‏يكى اينكه مفهوم وجود مطلق داريم و قابل درك دوّم و سوم اينكه ثبوت مصداق براى مفهوم الوجود المطلق و صدق مفهوم آن بر مصداقش بالامكان العام است كه با ضرورت و عدمش مى‏سازد و نتيجه آن است كه اگر وجود مصداقى براى اين مفهوم ثابت‏شد اين صدق و اندراج ضرورى خواهد بود چون امكان عام با ضرورت منافاتى ندارد.

و ليكن تمام مسئله اثبات مصداق داشتن اين مفهوم است و صرف مفهوم كافى نيست اگرچه براى اثبات واجب الوجود نبايد اينهمه زحمت استدلال و اقامه برهان را بر خويش هموار نمود زيرا مفهوم واجب الوجود هست پس ديگر نيازى به اثبات وجودش نيست!

اما اين استدلال‏ها آنچه در فصوص آمده و آنچه در نقد النقود سيد حيدر آملى و آنچه در مصباح الانس بيان شده هيچيك وافى باثبات وجود مطلق نمى‏باشند بلكه در همه آنها حكم مفهوم بمصداق داده شده است آنچنانكه اصالة الماهوى نيز چنين نموده است زيرا الوجود المطلق بحمل اولى وجود مطلق است ولى آيا بحمل شايع چطور؟ بحمل شايع ممكن است عدم باشد زيرا وجودش اثبات نشده است در طرف عدم هم العدم المطلق بحمل اوّلى عدم مطلق است ولى بحمل شايع وجود است و چنين نيست كه اگر چنين عنوانى بحمل اولى صادق بود واقعا در خارج و بحمل شايع هم همان عنوان صادق باشد.

برهانى در نقد النقود آمده است كه مرحوم سيد حيدر مى‏گويد اين را خداوند عنايت فرمود:

در روايات داريم «كان اللّه و لم يكن معه شى‏ء» خداوند بوده است اين مورد قبول همه است‏خداوند اگر وجود مطلق باشد ثبت المطلوب و اگر وجود خاص هم باشد چون وجود مقيد جز در ضمن مطلق نمى‏تواند تحقق يابد پس وجود مطلق هم اثبات مى‏شود.

نقول:

اين هم خلط مفهوم بمصداق است زيرا آن مطلقى كه حتما بايد همراه مقيد باشد مطلق و كلى طبيعى مفهومى است كه همراه با مقيد است و با مقيد مقيد است نه اينكه با مقيد مطلق باشد، انسان با زيد زيد است (يعنى مى‏شود بشرط شى‏ء) نه انسانيت مطلق. و اما آن كلى اطلاقى سعى بايد وجودش اثبات شود و وجود مقيد آنرا ثابت نمى‏كند.

در مصباح الانس هم استدلال‏ها بهمين ترتيب است و شبهات دهگانه‏اى هم كه پس از آن مطرح شده و جواب گفته‏اند ناشى از همين است كه آنچه اثبات شده مفهوم وجود مطلق است در حاليكه اگر مصداق باشد جاى طرح اين شبهات نمى‏باشد.

استدلال‏ها به اين بر مى‏گردد كه اجتماع نقيضين و انقلاب احد النقيضين بالآخر محال است در حاليكه تا مفهوم وجود ثابت نشود كه مصداق دارد نه اجتماع نقيضينى خواهد بود و نه انقلابى و هيچ محذورى پيش نمى‏آيد زيرا اگر مفهوم وجود مطلق مصداق نداشت آن ديگر يعنى عدم صادق است و چون وجودى نبوده است تا بماند يا برود محذورين پيش نمى‏آيند.

استدلال به اثبات وجود مطلق و وجوبش هر يك شامل يك قياس استثنايى است و يك قياس اقترانى. قياس استثنائى چنين است كه «الوجود المطلق ان لم يكن موجود لكان معدوما» (و الا كذب اصل البديهيات فارتفع الثقة عن العلميات) زيرا وجود مطلق و عدم مطلق نقيضين هستند و نمى‏شود هر دو رفع شوند پس با نبود وجود مطلق عدم مطلق صادق خواهد بود البته ارتفاع نقيضين خود اولى نيست‏بلكه استحاله‏اش بخاطر بازگشت‏به اجتماع نقيضين است كما نبه عليه الشيخ الرئيس «لكن المعدوم ان كان بمعنى المتصف بالعدم لزم اتصاف الوجود بالعدم و اجتمع النقيضان و ان كان بمعنى المرتفع راسا فالوجود المطلق لو ارتفع كل وجود حتى الواجب‏»(مصباح الانس، البرهان الخامس) ص 56.

اما قياس اقترانى: اشاره شد كه بر اساس آن از وجودِ وجود مطلق بوجوبش مى‏رسند.

ولى در قياس استثنايى ما ملازمه بين مقدم و تالى را قبول نداريم كه: «لو لم يكن موجودا لكان معدوما» چون نقيض كل شى‏ء رفعه و رفع وجود مطلق عدم مطلق نيست‏بلكه رفعش با عدم مقيد خواهد بود يعنى همينكه در گوشه‏اى يك عدم مقيد باشد وجود مطلق رفع شده است پس از نفى وجود مطلق ارتفاع نقيضين پيش نخواهد آمد بلكه نقيض ديگر كه عدم مقيد است ثابت است‏بنابراين محذورى پيش نخواهد آمد هذا اولاً.

و ثانيا امتناع اجتماع نقيضين يكى از اقسام تقابل است كه تقابل سلب و ايجاب است و تقابل امرى است كه نياز بموطن دارد يعنى سنجش دو امر است‏بالقياس الى ثالث مانند تضايف و... پس اگر موطن نباشد اجتماع نقيضين هم نخواهد بود بنابراين وجود مطلق تا اثبات نشده است كه مفهومى است داراى مصداق و داراى موطن محذور پيش نخواهد آمد.

و ثالثا شما مى‏گوئيد از دو مفهوم وجود مطلق و عدم مطلق اگر بخواهد وجود مطلق معدوم شود و عدم مطلق بيايد يا اجتماع نقيضين خواهد بود يا انقلاب پس وجود مطلق است نه عدم مطلق نقول: در طرف ديگر هم همين اشكال خواهد بود چون حال كه وجود مطلق ثابت‏شد عدم مطلق چه مى‏شود يا با بودن آن وجود مطلق مى‏آيد كه اجتماع نقيضين است و يا او مى‏رود و جايش را به وجود مطلق مى‏دهد انقلاب است!

و اين اشكال اخير نشانه آن است كه اصل استدلال باطل است زيرا در دو طرف جارى مى‏شود.

خلاصه اينكه يك شى‏ء نمى‏تواند مصداق باشد براى هر دو مفهوم وجود مطلق و عدم مطلق نمى‏تواند وجود مصداق براى وجود مطلق را ثابت كند بلكه ممكن است مصداق عدم مطلق باشد.

مقابله وجود و عدم در حكمت در مورد دو مفهوم پياده شد و نتيجه داد «يعطى اشتراكه صلاح المقسم كذلك اتحاد معنى العدم‏» (از راه مقابله مفهوم وجود و عدم) چون عدم مفهوم واحد است استفاده كرده‏اند كه وجود هم مشترك معنوى است نه لفظى زيرا اگر داراى افراد مختلفه الحقيقة باشد بايد عدم و وجود از يك فرد مرتفع شوند چون با ارتفاع يك فرد وجود ارتفاع مفهوم وجود صدق مى‏كند. اين استدلال، استدلالى تام و صحيح است ولى اين استدلال در ناحيه مصداق جارى نيست چون اصل مصداق داشتن مفهوم وجود مطلق ثابت نشده است.

شبهاتى كه در مصباح الانس پس از بيان استدلالات بر وجود مطلق ايراد شده نشانگر اين نكته است كه در استدلال‏ها مفهوم وجود مطلق مورد بحث قرار گرفته نه مصداق آن. در شبهه اول آمده ان المطلق لا تحقق له الاّ فى الذهن و الواجب من يجب وجوده فى الخارج‏» در حاليكه اگر بحث در مصداق وجود مطلق و مطلق سعى باشد پس از استدلالهاى گذشته جاى چنين شبهه‏اى نخواهد بود كه المطلق لا تحقق له الا فى الخارج زيرا شبهه بر اصل مدعى نيست‏بلكه بر استدلال است و اگر در استدلال مطلق سعى مورد اثبات قرار گرفته بود بايد شبهه را هم بر مطلق سعى وارد مى‏كرد و همينطور در شبهه دوم كه "لا تحقق للعام الاّ فى ضمن الخاص" و نيز شبهه پنجم كه "ان الوجود المطلق منقسم الى الواجب و الممكن و القديم و الحادث و المنقسم الى شيئى و غيره لا يكون عليه فضلا عن ان يكون... قديما" و در شبهه ششم آمده: "الوجود يتكثر بتكثر المجالى و التكثر لا يكون واجبا اذ يجب وحدته". و در شبهه دهم (مصباح الانس، ص 59) مى‏گويد: "ان مفهوم الوجود هو الكون العام معلوم لكل احد حتى قيل ببداهته و حقيقة الواجب غير معلومة فلا يكون هو اياها". و در هيچيك از شبهات اين اشكال پاسخ گفته نشده كه مورد بحث ما مصداق وجود مطلق است نه مفهوم پس معلوم است كه اينها خلط مفهوم و مصداق كرده‏اند و حكم مفهوم را به مصداق حمل كرده‏اند. بدون آنكه احكام مفهوم و مصداق را از همديگر جدا بدانند و به اثبات مصداق وجود مطلق برخيزند.

اما همانطور كه مرحوم "سيدنا الاستاذ علامه طباطبايى" ميفرمودند: توفيق برهانى كردن عرفان با همه زحمات ابن تركه و شيخ اشراق به مرحوم آخوند ملا صدرا عنايت‏شد و ايشان با رد امكان ماهوى و برگرداندن عليت‏به تشان و امكان فقرى ثابت كردند كه علت هيچ قيدى ندارد و بسيط الحقيقه است و بسيط نمى‏تواند مركب از وجود و عدم كه شر التراكيب است‏باشد بنابراين "بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى‏ء منها".

مرحوم علامه طباطبايى راه ديگرى را براى اثبات وجود مطلق به اطلاق سعى ارائه دادند كه بعنوان اولين مسئله فلسفى مطرح مى‏شود و احتياج به هيچ مقدمه فلسفى ديگرى ندارد به اين بيان كه اصل الواقعية را هر كس بعلم حضورى و شهودى نسبت‏بخود مى‏پذيرد و اصل الواقعية اگر ضرورتش ذاتى و ما دام الذات باشد يعنى مى‏تواند نباشد و اين همان سفسطه است و قبول اين سفسطه كه ممكن است‏بعدم مطلق رسيد خود پذيرفتن واقعيت است چون همينكه سفسطه حق است‏يعنى غير سفسطه باطل و غير واقعى است و اين خود واقعيتى است انكار ناپذير! پس "اصل الواقعيه" ضرورتش ازلى است و ضرورت ازلى يعنى ضرورتى كه لا يغرب عنه مثقال ذرة يعنى ضرورتى كه هيچ قيدى ندارد چون كمترين قيد يعنى در وراى قيد ضرورت نيست و منفى است و اين با ضرورت ازلى منافات دارد; پس اصل الواقعيه وجود مطلق خواهد بود كه غير ندارد و بديهى است كه اين اصل الواقعيه ارض و سماء و... نيست چون اينها همه فانى‏اند پس اصل الواقعية همان حقيقت مطلق باطلاق سعى است كه كل الاشياء و ليس شى‏ء منها.

اشارة الى بعض المراتب الكلية و اصطلاحات الطائفة منها:

در اين مبحث‏برخى مبادى تصورى فن عرفان را بيان مى‏كنند:

حقيقة الوجود:

وجود در مرتبه غيب الغيوب و هوية مطلقة هيچ تعينى و وصفى ندارد حتى اطلاق هم قيد و وصف او نيست‏بلكه عنوان مشير باوست و اين مرتبه كه مرتبه ذات است

براى هيچكس حتى انبياء و اولياء هم معلوم نخواهد بود: عنقا شكار كس نشود دام باز گير! پس از اين مرتبه، مرتبه بشرط الاطلاقى است كه لا بشرط قسمى است. دوّمين تعيّن، تعين بشرط لايى است و مقام احديّت است كه مرتبه استهلاك تمام اسماء و صفات است و احيانا مى‏تواند حشر رسول اكرم (ص) به آن باشد زيرا اين مراتب در خارج واقعاً مراتب جدا نيستند بلكه بدان معنى است كه عارف به آن مى‏رسد و با رسيدن به آن مرتبه‏اى را مى‏سازد. اين تعين بشرط لايى بطون محض است كه مقابل ندارد.

و اذا اخذت بشرط شى‏ء:

تعين بعدى تعين بشرط شى‏ء است و بالاترين درجه آن كه بشرط جميع الاشياء است مقام واحديت است.

هذه المرتبة باعتبار ايصال:

مرتبه واحديت از لحاظى تعين الهية است كه در آن اسماء و صفات الهى يكپارچه ظاهر است و از طرف ديگر چون موجودات عينى و مادى كه استعداد و قوه دارند با فيض آن به كمال مناسب خود مى‏رسند و مظاهر اسماء مى‏شوند مرتبه ربوبى نام دارد.

و اذا اخذت لا بشرط شى‏ء و لا بشرط لا:

اين تعين بشرط الاطلاقى است كه به نفس رحمانى و هوية ساريه و لا بشرط قسمى شناخته مى‏شود. و فيض اقدس و مقدس هم تحت پوشش اين تعين مى‏باشند. بلكه احديت و واحديت هم تحت پوشش اين هويت هستند چون لا بشرط است (مصنف اينجا ترتيب را ر عايت ننموده است).

مرتبة الاسم الباطن المطلق:

مرتبه اسمى كه باطن و مطلق است آن اسم. در اين تعين وجودات علمى اشياء هستند.

الباطن المطلق:

در مقابل شهادت مطلق است. فيض اقدس چون وجود علمى اشياء است غيب است نه شهادت و جزو عوالم هم نمى‏باشد يعنى حس و خيال و عقل در مرتبه فيض مقدس قرار دارند.

بشرط مهيات الاشياء:

در اين مرتبه كه رب عقل اول است كليات اشياء بدون جزئيات و تفاصيل موجود است. اين مرتبه رب وجودات كلى و عقلى اشياء است و به تعبير حكمى ارباب انواع را تحت ربوبيت دارد.)

لوح القضاء:

از يك طرف به بالا مرتبط است لوح است مى‏پذيرد و از طرفى به پائين مرتبط و براى آن قلم است و در اين مرتبه كلياتى مثل «كل نفس ذائقة الموت‏» كه قضاى الهى است تحقق دارد.

الكليات فيها جزئيات مفصلة:

در اين مرتبه علم اجمالى در عين كشف تفصيلى است و لوح المقدر است و لوح محفوظ و جزئيات بدون تغيير در آن قرار دارد.

جزئية متغيرة:

در اين مرتبه لوح محو و اثبات است كه جزئيات بصورت متغير در آن هست زيرا اين مرتبه نفى است كه در آن تغير راه دارد گرچه مجرد است ولى مرتبه قبل كه عقل است‏بدون تغير مى‏باشد.

و اذا اخذت بشرط... قابلة للصور النوعية:

در اين مرتبه پذيرش‏ها و هيولى عالم تحت تدبير اسم قابل است و هيولى مظهر اين اسم قابل مى‏باشد البته قابل بالذات خود اسم قابل است كه ظهور خداى سبحان و مرتبه نازله فيض منبسط است (كه از فيض منبسط به پائين است كه داخل فى الاشياء معنى دارد) و تمام قابل‏هاى ديگر قابليتشان از آن قابل بالذات است نه اينكه از خود باشد.

و الرق المنشور:

ورق گسترده كه قابليت و پذيرش مى‏باشد.

الاسم الفاعل:

فاعل اينجا يعنى از يك طرف مرتبط به بالا است و قابليت تاثّر است و از طرفى متصل به پائين و با قابليت تاثير مى‏باشد. بنابراين تمام فاعل‏ها در عالم مظاهر اين اسم‏اند كه خود ظهور خداوند است. ولى رب العقل كه بشرط كليات الاشياء بود فقط مظهر تاثير است نه تاثر. در روايات است كه دعا در خالق اثر مى‏كند با اين حساب بُرد دعا معلوم مى‏شود كه تا كجا مى‏رسد.

بشرط الصور الروحانية:

اين مرتبه از دو مرتبه فوق بالاتر است زيرا صور روحانى قبل از صور نوعى است اين مرتبه متصدى مظاهر و صورتهاى مجرّده روحانى است و مدبّر آنهاست. و اسم عليم اينجا از اسم عليم در فيض اقدس نازلتر است.

و ما يسمى باصطلاح:

از اينجا تا «و اذا اخذت‏» جمله معترضه است در تفاوت اصطلاح عرفان و فلسفه كه عقل اول در فلسفه در عرفان روح القدس و نفس ناطقه فلسفه قلب و نفس حيوانى نفس نام دارد.

و اصطلاحات اين طائفه به كتاب و سنت نزديكتر است «لمن كان له قلب‏» يعنى كسى توان درك معارف كليه را دارد يعنى مرتبه نفس ناطقه و عاقله.

بشرط الصور الحسية العينيّة:

عالم خيال حس است ولى نه شهادت بلكه قبل از شهادت عينيت و خارجيت دارد.

رب عالم الخيال المطلق و المقيّد:

در صفحه 31 ستون اول مى‏فرمايد: «ذلك الشهود يمكن ان يكون فى عالم المثال المطلق و يمكن ان يكون المثال المقيد - و السالك اذا اتصل فى سيره الى المثال المطلق بعبوره عن خياله المقيد يصيب فى جميع ما يشاهده و يجد الامر على ما هو عليه - ».

بشرط الصور الحسية الشهادتية:

اين مرتبه شهادت مطلق است گرچه خود ظهور و خفا دارد در مقابل مرتبه صور علمى و فيض اقدس كه غيب مطلق بود لذا اينجا اسم باطن مطلق بود و اينجا اسم ظاهر مطلق است آنجا اول بود و اينجا آخر است آن يكى الهية است و اين يكى كونية.

و مرتبة الانسان الكامل:

حال مى‏فرمايد تنها موجودى كه تمام مراتب وجود را تا احديت مى‏تواند سير كند و حدّى ندارد انسان است كه مظهر تمام اسماء الهى است و خليفه خداوند است‏يعنى هرچه او دارد مى‏تواند نشان دهد و مظهر اسم جامع است. (و خليفه محيط بكل شى‏ء نيز بايد محيط بكل شى‏ء باشد) او مثال خداست نه مثل او «ليس بينك و بينهم فرق الاّ انهم عبادك‏»

ز احمد تا احد يك ميم فرق است

همه عالم در اين يك ميم غرق است!

و با همين تفاوت يكى حقيقت است و ديگرى مجاز! و چون انسان خليفه است‏يعنى خداوند ظهور و خفا دارد و چون اگر ظهور يا خفاى صرف باشد كه خليفه معنى ندارد كه او را بخواهد نشان دهد و آئينه او باشد.

يسمى بالمرتبة العمائية:

اشاره بمقام احديت است كه قبلا گفتند يسمّى... العما.(استاد در جلسه بعد تصحيح فرمودند كه مرتبه عمائيه اينجا مرتبه واحديت است كه مضاهى و مماثل الهيت است و اين مرتبه جمع جميع المراتب است نه احديت و در ص 13 و 254 به اين تصريح مى‏كنند.)

فهى مضاهية للمرتبة الالهية:

مرتبه الهيه مرتبه واحديت‏بود و نيز ربوبيت و مربوبيّت و چون در احديت كثرتى نيست تا فرق و تميز اعتبار شود تفاوت را به مرتبه الهيه واحديت كشاند.

و جعل بعض المحققين:

بعض محققين مرتبه الهيت را همان مرتبه عقل اول كه از آن به مرتبه «اسم الرحمن‏» تعبير شده دانسته چون اسم الرحمن هم جامع تمام اسماء است مانند اللّه و مى‏توان آيه شريفه «قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسم اء الحسنى‏»(110 اسراء) را هم تطبيق نمود كه الرحمن را در كنار اللّه جامع اسماء حسنى مى‏شمارد كه هر كدام باشد اسماء حسنى را نشان مى‏دهد.

مصنف پاسخ مى‏دهند كه خير گرچه اين اسماء مراتب عدل و قسيم يكديگر نيستند و از اين رو مى‏توان عينيّتى براى آنها سبت‏بهم قائل شد چون تفاوتشان باطلاق و تقييد است ولى همينكه يكى تابع است و ديگرى متبوع و اين تابعيت در دائره وجود بمعنى اطلاق و تقييد است‏يعنى متبوع مطلق است و محيط و تابع مقيّد و محاط خود تغاير بين آنها را مى‏رساند و آيه شريفه «بسم اللّه الرحمن الرحيم‏» هم به اين اشاره دارد چون الرحمن تابع است و اسم الاسم است و تابعيت اسم را كه حقيقت مظهر است را نشان مى‏دهد.

نقول:

اين مطلب اينجا صرفا يك مسامحه در اصطلاح نيست كه مرتبه اسم الرحمن مرتبه عقل اول است‏يا همان مرتبه اسم اللّه كه واحديت است‏بلكه چون حشر و منتهى درجه صعود انسان كامل اسم الرحمن است اگر مرتبه‏اش عقل اول باشد نهايت صعودش همين است و الاّ صعودش تا مرتبه واحديت ممكن خواهد بود.

تنبيه آخر:

قد مرّ:

(آنچه از بحث مبادى تصورى گذشته براى اين تنبيه لازم است‏بيان مرتبه احديت و واحديت است و بقيه براى اينجا بدان نيازمندى نيست «استاد».)

در اين تنبيه ابتدا مطلبى كه سابقا آمده بود را باز مى‏كنند سابقا گفتند «بل هو الذى يلزمه الكمالات - و به تقوّم كل من الصفات كالحيوة و العلم و الارادة و القدرة - فهو الحى العليم المريد القادر بذاته - » ص 6/

و گفتند: "حصول العلم لكل عالم انما هو الواسطة فهو اولى بذلك. "در اين استدلال اين مساله كه آيا كمالات براى خداوند بالذات است‏يا بالغير بيان نمى‏شود از اينرو ابتدا اين مساله را برهانى مى‏كنند و سپس به عينيت صفات با ذات و صفات با يكديگر مى‏پردازند.

الموجود بذاته:

در واقع اين كه موجود بذاته است دليل است كه حى و قيوم بالذات هم هست و در نتيجه معطى بالذات هم هست نه بالغير.

لا بالصفة الزايدة:

بصفة زايدة يا بذاته مناسبتر است.

و الاّ يلزم الاحتياج:

اگر خداوند و وجود مطلق صفات كمال را بالذات نداشته باشد در كسب آنها به غير نيازمند است و اين نقص است و وجود مطلق نمى‏تواند مركب از وجود و عدم و كمال و نقص باشد.

ان صفته عين ذاته:

همانطور كه ثابت‏شد وجود براى وجود مطلق عين ذات است نه زايد بر ذات بهمان دليل عينيت صفات با ذات اثبات مى‏شود.

بيان ذلك: چون براى انتزاع مفهوم وجود از وجود مطلق و نيز صدق مفهوم وجود به او نياز به هيچ حيثيتى نه تقييدى و نه تعليلى نيست و خود وجود مطلق به تنهايى براى اين دو امر كافى است پس زايد بر ذاتش نيست در مورد مفاهيم علم و قدرت هم همين گونه است‏يعنى اتصاف وجود به اين اوصاف و... نيازى به هيچ حيثيتى ندارد پس عين ذات هستند.

من ان الحيوة و العلم... عين ذاته:

اينكه همه كمالات عين ذات وجود مطلق هستند باين معنى نيست كه اينها در تمام مراتب از بالا تا پائين عين آن ذاتند خير بلكه حيوة و علم و قدرت و اراده و امثال آن در مقام فعل كه از او صادر شده و بعنوان فيض افاضه مى‏شوند ديگر عين ذات نيستند بلكه مراتب نازله فيض منبسط مى‏باشند بلكه اين اوصاف در هر مرتبه عين همان مرتبه‏اند.

و ان كان... صحيحا من وجه آخر:

باين صورت كه ذات را در مرتبه پائين بياوريم و يا اين كمالات را بالا ببريم و در مرتبه ذات قرار دهيم ولى با حفظ مرتبه‏شان ناصحيح است. علم معطى محدود مانند همان وجود مفاض محدود نمى‏توانند عين وجود مطلق نا محدود باشند بلى مبدء فعل عين ذات است نه خود فعل.

فان الوجود فى مرتبة احديته:

استدلال است‏بر اينكه عينيت دارد صفات با ذات و آنهم مربوط به صفات ذات است نه صفات فعل چون صفات كه متكثّر مفهوما هستند در مرتبه احديت كه نفى همه تعينات و تكثرات است راه ندارد. در نهج البلاغة به اين مسئله با دو برهان اشاره شده:

"كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انّها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصف اللّه...فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقر جزاه" (خطبه اوّل).

نفى صفات همان نفى تعينات است و بالاترين مرتبه توحيد و صعود انسان كامل خواهد بود البته نفى صفات يعنى نفى صفتى كه شهادت بر غيريت صفت و موصوف دهد كه آن صفات فعل است نه صفات ذات چون صفات ذات كه عين ذاتند شهادت به غيريت نمى‏دهند و همينطور «من وصفه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه‏» يعنى آن توصيفى مردود است كه تثنيه و دوگانگى را برساند چه اينكه اين جملات همگى خود صفات و توصيف خداوند هستند. پس اين دو جمله برهان‏اند بر نفى صفات فعل از خداوند.

و فى مرتبة واحديته الّتى هى:

صفت و موصوف در مرتبه واحديت كه مرتبه ظهور است نه بطون معنى خواهد داشت نه در مرتبه احديت كه فناى هر كثرتى است.

در مرتبه احديت مصاديق و مفاهيم يكى مى‏شوند و در مرتبه واحديت مصاديق ولى مفاهيم متعددند كما ان المراد. صفات ذات مثل خود وجود بر ذات اطلاق مى‏شوند بدون زيادتشان بر ذات اين «كما» به اصل مطلب مى‏خورد يعنى هو عين ذاته پس همينطور العلم عين ذاته.

فيتّحد الحيوة و العلم...:

اين مطلب قسمت دوم بحث است قسمت اوّل اثبات عينيت صفات با ذات بود و قسمت دوم اثبات اتحاد صفات با يكديگر. در مرتبه احديت مصاديق و مفاهيم همه باهم يكى هستند چون آنجا جمع و نفى كثرات است و در مرتبه واحديت مصاديق يكى هستند ولى مفاهيم متفاوتند - مفاهيم اعتبار و قرارداد صرف نيستند مثل دلالت الفاظ بر معانى بلكه مثلا مفهوم علمى كه در ذهن ماست و وجود ذهنى است‏بعنوان يك حقيقت تكوينى دلالت‏به آن حقيقت‏خارجى دارد و در همه انسانها مشترك است پس ناشى از قرارداد و اعتبار نيست - صفات در ذات واجب با هم مساوقند نه مساوى چون دو امر مساوى در مصداق خارجى يكى هستند ولى حيثيت صدقشان دو تاست مثلا اكرم العالم و اكرم العادل كه بر زيد هر دو منطبق شده‏اند زيد مصداق عادل عالم هست ولى حيثيت صدق دو موجبه بر او متفاوت است اكرام بخاطر حيثيت علم و حيثيت عدل است ولى در مورد صفات چنين نيست‏حيثيت صدق هم يكى است‏بسايط اين چنين هستند مثلا همين زيد هم عالم است هم عادل است و هم ناطق يا اين شى‏ء هم مصنوع است و هم معلوم است - چنين نيست كه حيثيت عالم بودن او و عادل بودن و.. از هم جدا و منفك باشند.

حال به استدلال مى‏رسيم با يك قضيه مساوات چنين مى‏گوئيم: "الاوصاف المتحدة لذات واحدة متحدة" (يا به اين عبارت المتحد للمتحد للشى‏ء متحد مع ذلك الشى‏ء كه اصل قضيه مساوات باشد).

بنابراين اوصاف چون هر كدام با ذات متحدند بنابراين با يكديگر هم متحد خواهند بود در مصداق و حيثيت صدق فقط تفاوت مفهومى خواهد بود در مرتبه واحديّت.

اين دو قسمت‏بحث‏بيان معنى الحى القيوم، القادر بذاته هستند كه معنى دارا بودن صفات بالذات اينست كه هم با صفات متحد است و هم صفات با هم متحدند.

كاتحاد الصفة:

همانطور كه در مرتبه احديت ذات و صفات عين هم بودند صفات هم با هم عين همند و تغايرى بين آنها نيست نه (در مصداق خارجى و نه در مفهوم).

و حكم العقل بالمغايرة بينها:

عقل در مقام تحليل بين اين مفاهيم مغايرت مى‏بيند همانطور كه يك ذات را بحسب تحليل به اجزاء مختلف تقسيم مى‏كند و يك نوع را به جنس و فصل تحليل مى‏نمايد.

با اينكه در خارج جز يك چيز نيست اين اوصاف هم در خارج جز يك حقيقت نيستند ولى عقل تحليل مى‏كند و مفاهيم مختلف مى‏سازد در همين مرتبه عقل.

اين مطلب جواب اين اشكال مقدر است كه اگر در مرتبه احديت هيچ كثرت نيست نه مصداقى و نه مفهومى پس اينكه مى‏گوئيم صفات در احديت مستهلك هستند يعنى حكم باستهلاك صفات مى‏كنيم يعنى چه؟ زيرا اين مطلب به معنى لحاظ صفات و كثرت در صفات است; پاسخ اين است كه اين فقط لحاظ عقل ماست آنهم در اينجا يعنى اينجا عقل ما كثرتى را براى آن مرتبه تصور مى‏كند و سپس حكم به استهلاك مى‏كند و اين فقط در محدوده عقل و ذهن است و ربطى بمرتبه احديت ندارد.

و فى المرتبة الثانية يتميز العلم عن القدرة:

پس در مرتبه احديت هيچ كثرتى نيست كثرت از مرتبه واحديت‏شروع مى‏شود زيرا اين مرتبه جمع و در بر گرفتن تمام كثرات است و از اينجاست كه تغاير بين مفاهيم صفات بوجود مى‏آيد.

در وجود مطلق تمامى اين صفات و مفاهيم بازاء يك مصداق خارجى هستند يعنى هر يك از صفات همان وجود مطلق را نشان مى‏دهند علم قدرت اراده و... همه به آن يك مصداق واحد شخصى اشاره دارند ولى پس از آنكه ذات به خود تجلى كرد و آنگاه كه خواست در مرائى ظهور كند هر وصف براى خود ذاتى از ماهيات ممكنه يافت كه آن ذات فقط همين صفت را نشان مى‏داد بنابراين صفات مظاهر مختلف يافتند.

پس از آن، اين اوصاف هم به ذات وجود مطلق اطلاق شدند و هم به حقايق امكانيه لازمه و اطلاق يك وصف دو حالت دارد: باعتبارى اين اوصاف باشتراك لفظى بر اين دو دلالت دارد و باعتبارى به اشتراك لفظى; اگر حقايق كثرتشان ماهوى باشد و بلحاظ اينكه عرضند يا جوهر لحاظ گردند صورت اول خواهد بود چون "جلت الذات الوجود المطلق ان يكون جوهرا او عرضاً (بايد توجه داشت كه اشتراك لفظى اديب و حكيم يا اديب و عارف بيك معنى نيست‏بلكه خود باشتراك لفظى در نزد هر دو طايفه بكار مى‏رود زيرا اشتراك لفظى اديب يعنى متعدد بودن وضع و اشتراك لفظى حكيم و عارف يعنى متعدد بودن حقيقت) پس هيچ حد اشتراكى بين ذات با اين حقايق جوهرى و عرضى (ماهوى) وجود ندارد در حقيقت وجود وليكن اگر اين حقايق بلحاظ كثرت وجودى لحاظ شوند از آنجا كه وجودات مقيده هستند و وجود مطلق با وجودات مقيد موجود است، بدون آنكه رنگ آنها را بگيرد آنچنانكه شان اطلاق سعى و وجودى است، پس وصف به اشتراك معنوى صادق خواهد بود و على نحو التشكيك و البته در بين افراد هر نوع از حقايق على نحو التواطى اطلاق مى‏شود.

يتكثر الاسماء و مظاهرها:

در مرتبه واحديت كه تكثر مفهومى صفات وجود مطلق مطرح مى‏شود اسماء مظاهر هم تكثر مى‏يابند زيرا علم و قدرت و... در مورد خداوند همگى به يك مصداق صدق مى‏كنند بالمساوقة ولى در مورد حقايق ديگر يك حقيقت علم و بر ديگرى قدرت صدق مى‏كند يعنى هر حقيقتى مظهر يك صفت‏خواهد بود و يكى را نشان مى‏دهد يكى عليم مى‏شود و ديگرى قدير و ديگرى سميع...

يتميز الحقايق:

يعنى ماهيات ممكنه كه هر يك مظهر صفتى مى‏باشند و صفتى به آنها صادق است.

تلك الذات:

ذات وجود مطلق.

الحقيقة اللازمة لها:

لازم ذات يعنى همان ماهيات ممكنه كه مظاهر اسماء هستند.

انها مغايرة لها:

يعنى اين حقيقت لازمه از جهت اينكه ماهياتى متكثر هستند مغاير ذاتند.

لان هذه الحقايق:

بيان جهت مغايرت است كه اين حقايق امكانى كه مثلا مصداق عليم شدند و يكى تحت پوشش اسم عليم آمد و بنابراين «عليم‏» شد. حال يا اين علم جوهر است مثل علم مجردات بذواتشان; بنابراين اين حقيقت كه عليم است جوهر خواهد بود و يا اضافه محضه است و آن در صفة انتزاعى عالمية و قادرية است و عليم بر آن دلالت دارد و يا اضافه محض نيست‏بلكه صفت‏حقيقيه ذو اضافه است مثل علم به غير پس در اين دو صورت عليم بودن يك معناى عرضى است (چون در صورت دوم هم مجموع داخل و خارج و حقيقت و اضافه خارج است) و نمى‏تواند عليم در زيد عليم و در وجود مطلق اللّه عليم به يك معنى باشد بلكه به اشتراك لفظى است و حقايق مختلف‏اند زيرا عليم در اول يك حقيقت ماهوى جوهرى يا عرضى است و در دوم حقيقت وجودى مطلقب اطلاق سعى.

اعراض من وجه:

بعضى از حقايق بجهتى عرض‏اند و بعض ديگر بجهت ديگر جوهر.

لانها اما اضافة:

يعنى آن صفات علم و حيوة ... (و در نتيجه حقيقت عليم و قدير در آنها).

عين ذواتها من وجه:

و هكذا الحيوة و القدرة:

در مجردات عين ذواتشان هستند.

و تلك الذات صبت:

اين كبرى قياس است كه آن حقايق حقايق عرضى و جوهرى شدند و صفت و اسم صادق به آنها هم معناى ماهوى دارد و وجود مطلق معناى ماهوى نيست پس عليم صادق به او نمى‏تواند آن معناى ماهوى باشد.

و يظهر حقيقة هذا:

در فيض منبسط چگونگى سريان آن فيض به حقايق مجرّده كه صفات در آنها عين ذات است نيز اين حقيقت را روشن مى‏كند كه آن فيض در مراتب فعل با جوهر جوهر است و با عرض در حاليكه ذات علت ان يكون جوهرا و لا عرض و هيچ منافاتى هم با هم ندارند زيرا مراتب مختلف است.

و من حيث:

بيان شق دوم مسئله است كه حقايق ممكنه بلحاظ وجودى‏شان چون اولا مقيّدند و مطلق با مقيّد موجود است و ثانيا تجلى‏اند و مستجلى با متجلى‏اش همراه است پس تحت‏شمول و مصداق يك حقيقت‏اند و يك معنى يعنى ملائكه و جبرئيل (عليه السلام) عليم بهمان معنى كه اللّه عليم و ديگر عليم در جبرئيل يك حقيقت ماهوى نيست‏بلكه يك حقيقت وجودى است كه مطلق با او موجود است‏باضافه تعين و اضافه بمطلق.

نوع واحد منها كالتعيّنات فى العلم:

افراد نوع واحد يك حقيقت ممكنه تحت آن اسم مندرجند على التواطى.

فهذه الحقايق:

بنابراين حقايق ممكنه بلحاظ وجودى‏شان كه مطلق با آنهاست واجب قديمند و بلحاظ ماهوى حادث ممكن يا جوهر و يا عرض.

الفصل الثانى: فى اسمائه و صفاته تعالى:

بحسب كل يوم هو فى شان:

يعنى خداوند هر لحظه در شان جديد است هر لحظه فعل جديد است زيرا هر لحظه تقاضاى جديد است آنچنانكه آيه شريفه مى‏فرمايد:

اما ايجابية او سلبية:

اگر تعبير به ثبوتى و سلبى مى‏شد آنچنانكه بعضى كرده‏اند مناسبتر بود.

اما حقيقية...:

حصر عقلى است كه صفت‏يا حقيقى است‏يا غير حقيقى و غير حقيقى يا اضافى محض است و يا اضافى كه ذو حقيقة است و حقيقى هم يا حقيقى محض است‏يا حقيقى ذو اضافه.

فرض سوم با ادنى تامل منتفى است كه اضافه اصل باشد و حقيقت فرع زيرا هيچگاه حقيقت فرع براى غير حقيقت نخواهد بود مى‏ماند سه قسم ديگر همانطور كه در حصر جهات به ضرورت و لا ضرورت طرفين و ضرورت هم به ضرورت وجود و ضرورت عدم فرض چهارم كه ضرورت طرفين است‏با ادنى تامل مرتفع است.

القيدية على احد معنييها:

منظور آنست كه قيوميت‏يعنى قائم بذات و مقوم غير باشد قسمت دوّم معنى چون نياز به غير دارد حقيقى محض نيست و تنها قسمت اولش معنى صفت‏حقيقى خواهد بود.

او اضافية محضة:

اوليت و آخريت (نه اول و آخر) جز همين اضافه به غير معنى ديگرى ندارد و داراى حقيقت مستقلى نمى‏باشند ولى ربوبيّت و علم و اراده (فعلى) گرچه براى تحقق نياز به غير دارند ولى خود حقيقتى دارند مثلا علم همان ظهور است و آن حقيقت است.

و لكل منها نوع من الوجود:

صفات سلبى واجب نه باين معنى است كه كمالى از واجب سلب مى‏شود بلكه بازگشت صفات سلبى به سلب السلب است زيرا صفات سلبى يعنى سلب نقص از واجب پس در واقع صفات سلبى خود وجودى‏اند.

لان الوجود يعرض العدم و المعدوم ايضا من وجه:

در سابق گفتند عدم هم خود زير پوشش وجود است زيرا همينكه عدم مطلق و عدم مضاف از هم منحازند و هر يك حكمى دارند «و العدم المطلق لا حكم له‏» نشان مى‏دهد عدم هم تحت پوشش وجود مطلق است. ولى آن بيان در اينجا صحيح به نظر نمى‏رسد چون نمى‏توان گفت‏شؤون حق شامل سلب هم مى‏شود زيرا سلب يعنى سلب التجلّى پس بايد همان بيان فوق را در تعليل اينكه صفات سلبى حق به ثبوتى برمى‏گردد گفت كه صفات سلبى واجب يعنى سلب السلب.

و برزخ:

اى اول برزخ زيرا هر مرتبه خود برزخ است‏بين مرتبه پايين و بالاتر از خود.

اقتضت‏بحسب... صفات متعددة متقابلة:

گرچه در ظاهر صفات متقابل هستند ولى اينها روبنايند و در زير بنا همه به وحدت مى‏رسند و در زير بنا فقط لطف است و مهر چنانكه مى‏فرمايد «بل عباد مكرمون يفعلون ما يؤمرون -» آنجا جز كشش و جذب و مهر نيست.

لكل جمال ايضا جلال:

اين مطلب در امور دنيوى صحيح است ولى در جنت و بهشت مشكل است كه چطور بهشت كه مظهر جمال و رحمت الهى است در بطون آن قهر و جلال است و در طرف ديگر هم چطور جهنم كه به تعبير بعضى اخبار «دار ليس فيها رحمة‏» باطنش رحمت و جمال است . بايد گفت‏بهشت و جهنم مثل كوكب‏هاى ابدى الخفائى هستند كه آن باطن و خفايشان هيچگاه ظهور نمى‏كند مانند اديب عادلى كه توان هجو دارد ولى هميشه در خفا است و هيچگاه ظهور نمى‏نمايد چنانكه على‏عليه السلام فرمود:

«لولا التقى لكنت ادهى الناس!».

كالهيمان:

هيمان صفت‏حيرت و اضطراب و سرگردانى است كه اينجا آن حيرت ممدوح مراد است كه فرمود «رب زدنى فيك تحيرا» مانند تحير تشنه‏اى كه به كنار چشمه‏هاى متعدد رسيده نمى‏داند از كدام بنوشد نه تحير گم گشته عطشان در بيابان سوزان.

و لكم فى القصاص حياة:

قصاص همانطور كه قهر است و جلال براى تقاص شونده براى خود او جمال است و مهر چون از عذاب الهى خلاصى‏اش مى‏بخشد.

سبحان من اتسعت:

جمله نهج چنين است: «هو الذى اشتدت نقمته على اعدائه فى سعة رحمته و اتسعت رحمته لاوليائه فى شدة نقمته‏» (نهج البلاغه عبده خ 88 ص 159)/

حفت الجنة بالمكاره و حفت النار بالشهوات:

رسيدن به رحمت الهى با مكاره است‏يعنى آن عمل سخت ظاهرش جلال و قهر است ولى باطنش مهر و جمال است و شهوت دنيوى هم ظاهرش مهر و جمال است و باطنش جلال و قهر.

بر اينكه هر جمالى بطون جلالى و هر جلالى در باطن جمالى دارد دو استدلال اقامه مى‏شود:

استدلال اول آنكه بر اساس تشكيك در مظاهر وقتى همه مراتب يك حقيقت واحده هستند معنى ندارد صفات متقابل داشته باشند بگونه‏اى كه به اشتراك نرسند. تشكيك لازمه‏اش آنست كه اين صفات متقابل زير بناى واحد و مشتركى داشته باشند كه آن مهر و جمال است.

استدلال دوم آنستكه چون اين مظاهر و همه ظهورات آن حقيقت مطلق بسيط هستند. بناچار آن حقيقت‏بسيط بايد با همه حقيقت‏خود در اين مظاهر ظهور كند زيرا تجزيه در ظهور براى بسيط معنى ندارد پس همه مظاهر مظهر تجلى گاه تمام آن حقيقت هستند بدون اختلافى ولى مظاهر در نشان دادن مختلف هستند بحسب استعدادهاى مختلف هر كدام صفتى را نشان مى‏دهند. آيه كوچك و بزرگ و گرد گرفته از همه و همه آن ذات كه تمام قد در آنها ظهور كرده (چون بسيط است و تفكيك پذير نيست) همه او را نشان مى‏دهند و همه او را تماما دريافت كرده‏اند ولى چگونگى آيه بودن و مرآت بودنشان مختلف است نتيجه آنكه بين مظاهر اختلافى در حقيقت‏شان نيست و همه يك چيز را به يك گونه دارند.

و از آياتى كه به اين معنى به خوبى دلالت دارد آيه شريفه "لعلّهم يضرّعون" (94 اعراف) است‏يعنى ما اينها را در سختى افكنديم و گرفتار قهر و جلال كرديم تا اينكه به جمال و رحمت ما برسند تا تضرع كنند و بما روى آورند و برحمت ما نايل شوند زيرا كه: "الدعا سلاح المؤمن" و "سلاحه البكاء" ما خواستيم با اين سختى‏ها آنها را مسلح سازيم.

و الذات مع صفة معينة:

اينجا يكى از اصطلاحات را بيان مى‏كنند كه ذات با صفت اسم است علم صفت است و عليم اسم است و به خلاف آنچه در اصول آمده كه در مشتق مبدء نيست در اينجا گفته مى‏شود كه در اسم عليم مثلا ذات هست‏با صفت. و آن عليم كه اسم است‏خود مظهر است و حقيقت و فيض است و لفظ عليم اسم الاسم است.

و من هنا يعلم:

گفته مى‏شود «اسم عين مسمى است من وجه و غير اوست من وجه‏» منظور آن نيست كه اسم كه مفهوم است عين آن قيقت‏خارجى و مصداق است‏بلكه مراد آنست كه عليم عين ذات است نه حقيقتى زايد بر آن.

و قد يقال الاسم للصفة:

با اينكه ذات يك حقيقت واحد است ولى اسماء كه گفته مى‏شود باعتبار صفات مختلفه است و گرنه ذات تكثرى ندارد به اين لحاظ گاهى از اسم معناى صفت اراده مى‏شود و به آن لحاظ اسماء به صورت جمع و كثرت گفته مى‏شود.

و ذلك المتكثّر:

از اينجا بحث (مهمّى) را عنوان مى‏كنند كه حال كه ذات واحد است و مشترك است‏بين همه اسماء و صفات پس اين كثرت‏ها از كجا ايجاد شد فلسفه مى‏گويد كثرت درخود وجود و ذات است كه با تشكيك وجود دارد ولى عارف مى‏گويد همانطورى كه در وجود تباين نيست در او تشكيك هم نيست‏بلكه تشكيك در مظاهر است.

باعتبار مراتبها الغيبية:

ذات غيب محض است و كليد آن صفاتند و كليددار مخزن غيب خداوند است و آنكه فانى در خداست.

و هى معان معقولة:

صفات در مرحله غيب معانى معقوله هستند و معانى مراتب تعيين كننده صفاتند و اين معانى خود وجود نيستند بلكه مظاهر و تعينات وجودند.

و من وجه:

بيان ديگر براى كثرت صفات با اينكه ذات واحد است اينستكه ذات ابتدا براى خود تجلى كرد و با تجلى براى خود مرتبه احديت ظهور كرد كه جمع الجمع است‏يعنى چون ذات خود واجد همه كمالات است همه كمالات بصورت لفّ آنجا وجود دارد و آنگاه خواست در سرائى ظهور كند و خواست‏خود را بشناساند پس از مرتبه احديت فرود آمد و به واحديت تنزل نمود.

و الصفات ينقسم الى:

صفات را به دو قسم امهات الصفات كه محيط بر ساير صفاتند و صفات محاط تقسيم مى‏كنند كه البته صفات محاط خود بر اشياء ديگرى احاطه دارند.

فالاول:

يعنى اولى كه در مقابل ثانى ندارد.

و الكلام:

كلام اينجا كلام نفسى مراد نيست‏بلكه چون كلام از حكم بمعنى اثر است و كلام اعراب عما فى الضمير است و آيات الهى كلام الهى‏اند «بكلمة اسمه المسيح...» از اينرو كلام الهى يعنى همان اولين تجلى الهى و ظهور ذات لذات است و سمع و بصر هم دو راه شهود و غير شهود است.

بيان ذلك:

كلام ذاتى ظهور ذات لذات است و احديت‏بنابراين «كلمه‏» هويت مطلقه است.

و سمعه عبارة:

سمع و بصر در مقام احديت و واحديت مصداقا يكى هستند ولى با هم تفاوتى دارند همانطور كه سمع و بصر وقتى پائين مى‏آيند و تنزل مى‏يابند با هم تفاوت دارند بصر همراه با حضور است و سمع غيبتى دارد آنجا هم آشنايى شهودى به ظهور و اظهار بصر است و آشنايى غير شهودى سمع است و بنابراين سمع و بصر از صفات ذات هستند نه صفات فعل همچنانكه فرمود (در نهج البلاغة): «بصير اذ لا مبصر».

مقامى الجمع و التفصيل:

كه مقام احديت است و تمام صفات على نحو التفصيل در آن جمع است.

تعلق علمه بالحقايق:

علم خداوند بحقايق اشياء على طريق الشهود بصر است.

انما امره اذا اراد:

آيه شريفه را به مقام ذات تطبيق نمودند نه مقام فعل.

اذ العلم:

ام الاسماء السبعة حيوة است و همه تحت پوشش اويند علم بحيوة و قدرة بحيوة و علم چون در قدرت اخذ شده «كون الفاعل بحيث اذا شاء فعل‏» پس علم در آن اخذ شده است.

و الاسماء ايضا:

تا بحال بحث در انقسام صفات بود از اينجا اسماء را تقسيم مى‏كنند كه آنهم در حقيقت‏بحث صفات است چون ذات قابل انقسام نيست.

قال تعالى: قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى (110/اسراء)

در اينجا دو مدعاست: اوّل، آنكه اللّه و الرحمن هر دو اسم جامعند و يك مرتبه دارند يعنى در عرض همند دوم، آنكه ساير اسماء حسنى جملگى تحت پوشش اين دو هستند. مدعاى اول را شيخ ابن عربى گفته و قيصرى سابقا آن را نپذيرفت و فرمود بسم اللّه الرحمن الرحيم دلالت دارد كه رحمن تابع است و تحت‏حيطه اللّه نه در عرض آن اما نسبت‏به دوّم دليلشان اينست كه «فله الاسماء الحسنى‏» ضمير به ايّاً بر مى‏گردد يعنى هر كدام از اين دو را بخوانيد اسماء حسنى را در بردارند و ضمير «له‏» به هويت مطلقه و ذات بر نمى‏گردد زيرا منافات با انسجام دو قسمت دارد و نمى‏توان گفت «قل ادعوا...» يعنى اللّه يا رحمن يا هر اسمى را بخوانيد پس خدا همه اسماء را دارد زيرا اولاً اينجا فقط اللّه و الرحمن آمده ثانياً مشركين رازق و شافى و ... را غير خدا مى‏دانستند و اللّه و الرحمن را خدا پس آيه نمى‏گويد چه خدا و چه غير خدا را بخوانيد فله الاسماء الحسنى. و ثالثاً اگر اللّه و الرحمن مساوى باشند و همه اسماء بالسويه تحت پوشش آنها باشند بلا تفاوت اصلا خلاف تقسيم است «باو» كه منادى دوتا بودن است.(عبد الرزاق كاشانى در تاويلات خود كه بنام تفسير محيى الدين است مى‏گويد ضمير در «له‏» به «اىّ‏» بر مى‏گردد و دو اسم اللّه و الرحمن هم در طول همند اللّه با فناى در ذات و الرحمن با فناى در صفت جامع. در جلد اول و چهارم فتوحات مى‏گويد اللّه و الرّحمن از باب تمثيل‏اند يعنى هر اسمى همه چيز را دارد و اين نظر مخالف نظر قيصرى و كاشانى است جلد 4 ص 197 و مى‏گويد اللّه همه حقايق را نشان ميدهد ولى الرحمن چون مبدء اشتقاق دارد ذات جامع را نشان نمى‏دهد فالضمير فى «له‏» راجع الى المدعوّ به. ج 1.214/)

عليهذا الرحمن همه صفات حسنى را به جز الله تحت پوشش دارد ولى اللّه، به الرحمن هم محيط است.

يكون مظهره اوليا:

اسمائى مثل فاطر بديع خالق مبدء در تحت پوشش الاول هستند.

و ابديته من الاسم الآخر:

آخر است‏يعنى پس از او ديگرى نيست و الاّ آن ديگر آخر بود نه اين نه او. اسمائى مثل معيد و آياتى مثل «يوم نطوى السماء كطى السّجل‏»(104 انبياء) و آيات دال به وعد و وعيد قيامت هم از اسم الآخر بر خاسته‏اند.

و الباطن:

آياتى مثل: "و يحذركم اللّه نفسه..." (28 آل عمران)

و ينقسم... و ان كان كلها اسماء الذات:

يعنى در همه ذات ظاهر است ولى در مراتب مختلف; همان ذات است كه گاه در مرتبه ذات و گاه در مرتبه وصف و گاه در مرتبه فعل است همانند زيد كه در مرتبه با ناطق و در مرتبه صفت‏با عالم و در مرتبه فعل با جالس متحد است ولى محور اتحاد محمول است.

لكن باعتبار ظهور الذات:

هر اسمى كه يا ذات، يا وصف و يا فعل در آن ظاهر است دوتاى ديگر هم در آن هست ولى آنها ظاهر نيستند بلكه مخفى‏اند پس هر اسم هم ذات و هم وصف و هم فعل را دارد ولى يكى را نشان مى‏دهد.

و اكثرها تجمع الاعتبارين:

اسماء معمولا نشاندهنده بيش از يك جهتند يعنى باعتبارى اسم ذات و باعتبارى اسم و صفت و نشان دهنده صفتند و هكذا مثل رب كه بسه اعتبار ذات و يا وصف و يا فعل را نشان مى‏دهد و در هر حال آن دوتاى ديگر مخفى هستند.

و ما يدل على الصفات باعتبار... و ما يدل...:

ظاهرا «ما» در اين دو قسمت زايد است.

و من الاسماء ماهى مفاتيح الغيب:

اسماء را باعتبارى دو قسمت مى‏كنند اسمائى كه مفاتيح غيب هستند و اسمائى كه مفاتيح شهادتند. مفاتيح غيب يعنى آنها كه غيب را نشان مى‏دهند البته غيبى كه

«لا يعلمها الاّ هو»(59 انعام)

و البته

«الاّ من ارتضى من رسول‏»(27 جن)

مخصّص نيست‏بلكه تخصص است چون در آنمرحله كسيكه مى‏رسد و فانى مى‏شود خودى ندارد تا بعنوان خود ببيند بلكه اوست كه مى‏بيند. اين اسماء مستاثره هستند كه خداوند بخود اختصاص داده است و اين اسماء هيچ ظهور و مظهرى در هستى ندارند.

غيب بما هو غيب و بما هو سر و خفى تحت پوشش علم نيست پس عالم الغيب يعنى براى او غيبى نيست مثل يعلم السّر ارشاد به نفى موضوع است و غيب هيچ تجلى نكرده است.

تحت الاسم الاول و الباطن بوجه:

زيرا اسماء متقابل بالذات نيستند تا نتوانند مظاهرشان تحت اسم ديگرى هم باشند.

و هى المبدء:

اسماء غيب مبدء اسماء حسنى هستند كه در مرتبه واحديت است و اسماء حسنى مبدء براى اعيان ثابته‏اند كه در مرحله علم است و اينهم مبدء براى اعيان خارجيه است كه در مرتبه فيض مقدس است.

و لا تعلق لها بالاكوان:

اين اسماء غيب هيچ ظهورى ندارد بنابراين به اعيان خارجيه اعم از عين و علم ارتباطى ندارد.

الخارجة عن الخلق و النسب:

اين اسماء هيچ نسبتى با خلق و مخلوقات ندارد يعنى مانند رحيم و خالق و رازق نيست.

ماهى مفاتيح للشهادة:

در مقابل اسماء مفاتيح غيب اسماء مفاتيح شهادتند كه آيه در مقابل "و عنده مفاتيح الغيب"(59 انعام) مفاتح شهادت تعبير نكرد ولى "له مقاليد السموات و الارض" (63 زمر) فرموده است مفاتيح شهادت شامل غيب و شهود بمعنى مجرد و مادى است و شامل فيض اقدس و مقدس هم هست‏يعنى تمام جهان خارج را شامل است.

تحت الاسم آخر و الظاهر بوجه آخر:

آخر لزومى ندارد يعنى اين اطلاق هم نفى اطلاق اسماء ديگر نمى‏كند.

فالاسماء الحسنى هى امهات الاسماء:

تمام اسماء مربوط بخارج تحت اسماء حسنى هستند.

و يتولّد من اجتماع الاسماء:

از اجتماع اسماء گاه به نكاح اسماء و گاه به شفاعت تعبير مى‏كند چون يك اسم شفع ديگرى قرار مى‏گيرد و نتايج آن قابل احصا نيست.

متقابلة او غير متقابلة:

نكاح گاه بين دو اسم متقابل است مثل شديد الانتقام با غفور و گاه بين دو اسم متوافق است مثل غفور و رحيم و محتواى هر آيه و دعا دولت آن اسم يا اسماء مذكور در آن آيه و دعاست و توقيفى بودن اسماء حق تعالى هم شايد بهمين دليل است كه ما نمى‏دانيم كدام اسم ظهور كرده تا او را بدان اسم بخوانيم و اينكه دولتش كى است.

تنبيه:

بحسب احكامها ينقسم اقساما:

اسماء افعال بلحاظ ظهوراتش (ظهور و خفاى در اسماء را ميتوان با ظهور و خفاى در صور علميه موجوده در نفس انسان بهتر فهميد زيرا كه «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» همانطور كه با ظهور يك صورت در نفس چيزى ايجاد نشد و با خفايش معدوم نشد همانطور در افعال الهى.) اقسامى دارد و چهار قسم متصور است: مقطوع الطرفين، متصل الطرفين، متصل الاول و مقطوع الآخر و متصل الآخر و مقطوع الاول; فرض سوم ابتداءً منتفى است‏يعنى فرض صحيح ندارد كه ظهورى ازلى باشد يعنى مجرد باشد ولى ابدى نباشد زيرا هر مجردى ابدى هم هست‏بنابراين سه قسم فعل مى‏ماند و سه قسم اسم آن.

تحت الدهر:

در اصطلاح ميرداماد سرمد نسبت ثابت‏به ثابت و دهر نسبت تغير به ثابت و زمان نسبت تغير به تغير است.

تحت الزمان:

از حوادث جزئى روز مرّه.

النشاة الدنياوية:

يعنى تمام نشاه دنيا.

اما ان ينقطع مطلقا و يدخل الحاكم عليه:

اين دو قسم تفاوت اصلى ندارند چون آنهم كه مطلقا منقطع مى‏شود مثل نشاة دنيا از بين نمى‏رود بلكه تحت اسم غالب و حاكم داخل مى‏شود و ظهورش تحت الشعاع او قرار مى‏گيرد پس «يوم نطوى السماء كطى السجل‏»(104 انبياء) يعنى نشاه دنيا با ظهور آخرت تحت الشعاع قرار مى‏گيرد و از بين نمى‏رود و غيب هم نمى‏شود يعنى به غيب مطلق نمى‏رود.

اذ للاسماء:

از اينجا قانون كلى را بيان مى‏كند كه هر اسم دولتى دارد چه تكوينيات و چه تشريعيات يعنى در كون هر اسمى دولتى دارد و با پايان دولتش از ظهور به خفا مى‏رود و از آن به بدا تعبير مى‏شود و در تشريع هم اسم هر شريعت دولتى دارد و با پايان دولت آن اسم بخفا مى‏رود و نسخ ناميده مى‏شود.

ايها تستند ادوار:

وجود كواكب سبعه و ادوار آن و مدت هر دور از اصول موضوعه‏ايست كه بعضا از طبيعيات به عرفان وارد شده و عرفان صحت و سقم آنرا تعهد ننموده و بطلان و امضايش در عرفان تاثيرى ندارد همچنانكه در فلسفه چنين است.

و كذلك التجليّات الصفاتية:

يعنى ظهور و خفاى اسماء به اسماى افعال اختصاص ندارد بلكه اسماى صفاتى هم اينچنين مى‏باشند.

و كل واحد من الاقسام الاسمائية:

از اينجا به مظاهر اسماء اشاره دارند كه هر اسمى مظاهرى دارد و مظهر اسماء اعيان‏اند اعم از عين ثابت و وجود خارجى.

فان كانت قابلة:

انسان كه كون جامع است مظهر همه اسماء است و بلحاظ اينكه در هر لحظه در شانى است هر لحظه مظهر اسمى مى‏تواند باشد (انسان كامل) ولى جز انسان، موجودات ديگر مظاهر اسماء خاصى‏اند مثلا ملائكه مظهر اسماء تنزيهى‏اند (سبوح و قدوس) ولى تنها انسان است كه هم مظهر اسماء تشبيهى است و هم مظهر اسماء تنزيهى و هم قهر و هم لطف. در آيه شريفه: "فلمّا آسفونا انتقمنا"(55 زخرف) در روايات است كه چون ما را متاسف و افسرده كردند از آنها انتقام كشيديم، يعنى آنها مظهر اسم متاسف است و اين در مورد ملائكه نيست و نمى‏توانند آنها مظهر چنين اسمى باشند (چون تشبيه است).

و دوام الاعيان:

و بقا و فناى مظاهر به ظهور و خفاى دولت اسم حاكم بر آن است.

تنبيه آخر:

اين تنبيه اشاره به مطالب حكما و اهل نظر دارد بخلاف تنبيه سابق و از اينرو احتمال است كه سابقى تتمه باشد.

داخلة تحت الاسم الظاهر:

چون هرچه در خارج است‏شهادت است چه مجرد و چه مادى و تحت اسم الظاهر كه مفاتيح الشهادتند داخل است. اسم تا اسم غيب است مظهر ندارد و پس از آنكه به شهادت رسيد مظهر خواهد داشت و انسان هم مظهر تمام آن اسماء ظاهره است و اما انسان كامل كه گفتيم تخصصا از لا يعلم الغيب الاّ هو خارج است و به آن اسماء دسترسى دارد و نتيجه مظهر آن اسم هم خواهد بود از اين عموم كه همه داخل اسم ظاهرند خارج نيست چون در آنجا كه غيب است اثرى از ظاهر و مظهر نيست تا گفته شود انسان كامل مظهر آن اسماء غيبيه است‏بلكه آنجا فناى مطلق است و انسانى نخواهد بود تا مظهر باشد.

من حيث ظهوره:

العينى و العلمى.

عين الظاهر:

بهمان بيان سابق كه در تمام مراحل ذات هست مثل زيد در اتحاد با ناطق و عالم و جالس ولى نه ذاتِ هويت مطلقه بلكه در همان مرتبه. توضيح آنكه ظاهر و مظهر در مرتبه چهارم است چون در مرتبه غيب الهيه و مرتبه احديت كه ظاهر و مظهرى نيست‏سپس به واحديت مى‏رسيم و آنگاه از آنجاست كه ظاهر و مظهر پيدا مى‏شود و ذات عين ظاهر خواهد بود به ذات مراتب بالاتر.

فكما ان الاعيان الثابتة اسماءه:

اعيان ثابته مظهرند براى اسماى حسنى در واحديت ولى خود اسمند براى مظاهر زيرين يعنى هر اسمى مظهر است‏براى اسم محيط و اسم است‏براى زيرين‏ها.

و الموجودات الخارجية:

يعنى موجودات عينى مقابل علمى مظهر اعيان ثابته‏اند.

كذلك طبايع الاعيان:

طبيعت انسان و حيوان و شجر و... مظهر عين ثابت است و خود اسمند براى اشخاص و افراد جزئى در خارج پس چهار مرتبه است كه هر يك هم ظاهرند و هم مظهر:

اسماء حسنى و صفات ظاهرند و اعيان ثابته مظهر و اين دوّمى ظاهر است و طبايع كليه مظهر و اين اخير ظاهر است و اشخاص مظهر.

فكل حقيقة خارجية:

يعنى طبايع كليه خارجى مثل انسان و حيوان كه جنس و نوع طبيعى در خارج موجودند و داراى حقيقت و ما بازاء نه آنكه مانند جنس ونوع منطقى و عقلى ما بازاء نداشته باشند.

اسم من امهات الاسماء:

چون كلى‏اند از اسماء كليه‏اند و از امهات نسبى اسماء هستند.

لان الشخص هو عين تلك الحقيقة:

زيرا در زيد و انسان «ما هو» يكى است و تنها زيد «من هو»ش كه خصوصيات است تفاوت دارد.

باعتبار اتحاد الظاهر و المظهر:

در خارج ظاهر و مظهر يكى است همانطور كه در زيد و انسان در خارج يك وجود است اسم و مظهر هم يكى است‏خارجا و تعددى نيست.

و اما باعتبار تغايرهما العقلى:

همانطور كه عقل بين زيد و انسان در تحليل واقعا فرق مى‏گذارد بين ظاهر و مظهر هم بحسب تحليل عقلى تفاوت است.

مظاهر للحقايق الخارجية:

يعنى الطبايع الكلية مثل انسان و شجر.

تنبيه آخر:

قال بعض الحكماء:

نظر طاليس ملطى و پيروان اوست.

و علمه بالاشياء الممكنة:

قائلند كه علم واجب بخارج عين ذات نيست‏بلكه خارج از ذات است و صور اشياء در عقل اول مرتسم است و علم واجب باشياء همان علم او به عقل اول است.

مفاسد تلزمهم:

چون توهم مى‏كردند اولا اگر علم باشياء كثيره عين ذات باشد يعنى واجب قابل صور اشياء است (و صورت‏هاى اشياء در واجب حلول كرده است زيرا علم به غير را حصولى مى‏دانستند و علم حصولى با حلول صور مى‏باشد.) و ثانيا موجب كثرت است و واجب از قبول و كثرت منزه است زيرا ذات بسيط غير مادى است.

و ان كان له وجه عند من تعلم...:

در نزد حكمت متعاليه و عرفان چون واجب در هر مرتبه عين مظاهر است در همان مرتبه پس قائل شدن باينكه علم باشياء و حصول صور در عقل اوّل است‏يعنى ذات واجب در آن مرتبه عالم است چون در آن مرتبه واجب است كه ظهور كرده پس عالم غير از واجب نيست.

لكن لا يصلح مطلقا:

يعنى در همه موارد صحيح نيست چون در مرتبه بالاتر از عقل اوّل بنابراين نظر ديگر ذات واجب ذاتا عالم نيست‏باشياء. (يعنى آن مطلب نسبت‏بمراتب پائين واجب صحيح است ولى نسبت‏بمرتبه بالا خير چون آنها در مرتبه بالاتر از عقل اول واجب ر ا عالم باشياء بالذات نمى‏دانند.) پس آنها با مشرب عرفان تا حد عقل اول مى‏توانند نظرشان را تصحيح كنند ولى بالاتر از آن خير.

و لا على قواعدهم:

به ادله زير اين قول با مبانى حكمى هم سازگار نيست.

لانه حادث:

دليل اول اينست كه عقل اول حادث است ذاتا و علم واجب قديم است پس عقل اول علم واجب باشياء نيست.

اين قياس شكل ثانى است نقول: اين اشكال وارد نيست چون خصم كبرى را كه "حقيقة علمه تعالى قديمة و ليست‏بحادثة" را بصورت كلى نمى‏پذيرد بلكه علم واجب بذات را قديم و بغير ذات را حادث مى‏داند پس كبرى اينست كه بعض علمه قديم و نتيجه نمى‏دهد كه عقل اول بايد قديم باشد.

و ايضا العقل:

اين استدلال دوّم بر بطلان نظر خصم است‏به اين بيان:

عقل اول خود آيا معلوم حق تعالى است قبل الايجاد يا خير اگر معلوم نباشد كه خلاف عقل و نقل است كه خداوند به مخلوق خود عالم نباشد الا يعلم من خلق؟ و اگر معلوم باشد آيا عين حق تعالى به عقل اول عين ذات اوست‏يا غير ذات اگر عين ذات است مى‏گوئيم (چون علم حق تعالى به عقل اول سابق بر اوست زيرا قبل از خلق به او آگاه بود چون سابق به مسبوق تقدم دارد پس علم خداوند عين عقل اول نيست‏حال اگر با اين وصف علم به عقل اول عين ذات باشد) بهمان ترتيبى كه علم حق تعالى بعقل اول عين ذات است علمش به ساير اشياء و ما سوى هم عين ذات است ولى اگر غير ذات است كه چون خارج از ذات است آنهم موطنى مى‏خواهد كه صورت عقل اول در آن مرتسم شود و لتسلسل! اين برهان متين است.

مسبوقا:

ميتوان مسبوق خواند تا خبر براى جمعه العقل باشد و مى‏توان مسبوقا خواند ولى دوم بهتر است چون عنايت روى «معلوم للحق‏» است. يعنى مسلم عقل اول معلوم حق است نه آنكه حق تعالى به آن عالم نباشد. و دليلش: لان ما لا يعلم.

فالعلم به حاصل:

پس عقل اول هم خود م